Botanisten och filosofen/Fjärde kapitlet

←  Tredje kapitlet

Botanisten och filosofen av Axel Hägerström Fjärde kapitlet

Femte kapitlet  →

Libris 1416705

Subjektivismen i kunskapsläran

"Det är uppenbart", yttrade filosofen, "att vad vi nu, för att få kontinuitet i det hela, har att undersöka, är vårt medvetandes anspråk på att med sig själv som stödjepunkt ge kunskap. Men kanske det är lämpligt att vi, innan vi prövar anspråket, ser till, om det verkligen ligger någon mening däri."

Botanisten: "Ja, låt oss säga det , när du så önskar, fast denna förundersökning tycks mig något egendomlig. Förvisso anser jag mig," utlät han sig ej utan ett visst självbehag, "genom att använda egna själskrafter, egna erfarenheter, egna kunskaper om andras erfarenheter, eget eftertänkande ha kommit till mina små resultat på botanikens fält. Jag gör sålunda alltid anspråk på att med hjälp av mitt eget medvetande ha bestämt mina objekt och vill ej gärna erkänna meningslösheten av ett sådant anspråk. Men det ser ut som om filosoferna hade börjat betvivla, att det är med användande av egna själskrafter, som de nått sina 'resultat'. Det skall nu bli intressant att höra, om de möjligen kommit till den slutsatsen att förut okända, välvilliga andar hjälper dem i väg, eller om medeltiden med sitt av Gud upplysta förstånd i motsats till det naturliga har avlagt en förmodligen fransysk visit hos det 20:de århundradet. Låt nu höra!"

Frågan om erfarenheten som kunskapsprincip

Filosofen svarade härtill ingenting, men tog en hjortronblomma från stigens kant, höll upp den och frågade botanisten: "Du anser denna blomma existera?" - "Säkert." - "Vad grund har du för ett sådant antagande?" - "Samma grund som du förmodligen från din sida har till samma antagande att jag ser den, att jag kan känna den med händerna o.dyl." - "À la bonne heure: vi filosofer skulle måhända uttrycka ditt svar så: Du förlitar dig på dina sensationer av saken och menar att ditt senterande ej låter sig förklara, utan att växten verkligen existerar. Eller du sluter dig från din varseblivning av saken till att den måste existera såsom orsak till varseblivningen." "Låt gå", svarade botanisten med en axelryckning, "något sådant menar jag." - "Skulle du då bara något närmare vilja precisera din mening?" Anser du att det är den verkliga blomman som är orsak till din förnimmelse eller är det blomman såsom ett blott innehåll i densamma som är orsak." - "Om jag icke förut visste", svarade botanisten skrattande, "att du är filosof, skulle jag strax konstatera din art av homo sapiens, blott genom att lyssna till dina frågor! Visst menar jag att den verkliga blomman är orsak till förnimmelsen, icke denna förnimmelses eget innehåll." - "Men du menar väl ändå", yttrade filosofen, "att den verkliga blomman har alldeles samma karaktär som den du ser? Du menar väl sålunda ungefär så här: en verklig blomma, som har alldeles samma bestämdhet som innehållet i min förnimmelse, är orsak till förnimmelsen. Men den är det icke med hänsyn till den egenskapen, att den förnimmes eller såsom förnummen, utan såsom existerande för sig. Du tänker samma sak äga två tillvarelseformer. Dels är den förnimmelseinnehåll, dels är den till för sig. I sin sistnämnda tillvarelseform är den orsak." - Botanisten: "Trots ditt tillkrånglande av det självklara vill jag göra dig till nöjes och erkänna riktigheten av vad du säger."

Filosofen: "Men det synes mig som om du på det sättet invecklade dig i två svårigheter. Den första är denna: Du skiljer ju uppenbarligen mellan blomman såsom verklig för sig och blomman såsom förnimmelseinnehåll, och ändock synes det vara fråga om alldeles samma sak. Den andra är denna: När du säger att rosen såsom existerande för sig är orsak till förnimmelsen, förutsätter du ju rosens existens vid bestämmandet av kausalförhållandet. Men nu förhöll det sig ju så, att denna existens skulle vara given på grund av en slutsats från förnimmelsen till dess orsak. Huru hänger detta tillsammans? Tillåter du kanske, att vi först behandlar den sistnämnda svårigheten?"

Botanisten: "Med nöje! Annars förefaller det mig, som om mitt sunda förstånd lätt nog skulle kunna lösa den första knuten. Blomman som förnimmelseinnehåll, för att använda ditt lärda uttryckssätt, är ju ingenting annat än den upp- och nedvända bilden på näthinnan. Den liknar visserligen den verkliga rosen, men är icke densamma, liksom spegelbilden icke är detsamma som vad den avbildar, fast den liknar det. Den andra svårigheten däremot, som du anfört, har jag svårt att begripa. Den var mig för hårdragen."

Filosofen: "Trots att jag ej nu vill närmare inlåta mig på den förstnämnda svårigheten, torde det vara lämpligt att något beröra det sätt varpå du vill lösa den. Du talar om den upp- och nedvända bilden på näthinnan såsom den förnumna blomman, till skillnad från den verkliga, och menar att svårigheten är löst på det sättet att båda endast liknar varandra. Det är dock att observera, att det i detta fall är fråga om förhållandet mellan den av dig, om du så vill, i rummet projicerade blomman och den verkliga. Det är naturligtvis den förra, icke bilden på näthinnan, som du antager äga verklighet. Svårigheten rör här sålunda som sagt den identitet som här tycks råda. Och den blir icke på minsta sätt upphjälpt genom införande av sådant som likhet mellan bilden och den avbildade.

- Vad nu angår den andra svårigheten, vilken rörde det förhållandet, att blommans existens är förutsatt vid ett kausalslut från förnimmelsen, syntes den dig allt för spetsfundig. Men kanske du skall låta övertyga dig på ett annat sätt. När du säger dig se denna blomma, menar du då, att du ser vad som helst, t.ex. en kopparkastrull?" - "För ingen del." - "Du menar väl ej heller, att du ser en rubus, vilken som helst, utan blott denna bestämda?" - "Säkerligen." - "Ännu en fråga. När du ser denna blomma, är du då själv, ditt seende, ett blomster?" - "Icke mer än du har min kroppskonstruktion därför att du ser mig."

- "Men om så är", fortsatte filosofen, "har du ju, när du vet att du ser blomman, kunskap om två saker; först om ditt seende av densamma och så om blomman själv såsom ett bestämt detta, som icke är seendet. Saken är ju den, att du alls icke kan påstå att du ser blomman eller att just den är innehåll i ditt seende, det som ses, utan att du också känner saken för sig såsom just detta och ingenting annat. Fullständigt uttryckt synes det, som om till din antagna kunskap om seendet hörde ej mindre än tre olika kunskaper: om seendet såsom en viss medvetenhetsakt; om blomman såsom sådan och om blomman såsom medvetenhetsinnehåll. Men om du känner denna blomma såsom just denna, så vet du i själva verket att den existerar. Funnes den överhuvud icke, så vore ju alls ingenting förhanden i din kunskap, när du vet densamma såsom något bestämt för sig. Din kunskap vore en kunskap om - ingenting, d.v.s. den vore ej alls någon kunskap. Alltså, när du ser just denna blomma och vet dig vara medveten om just den, så vet du därmed dess existens. Du stödjer dig ju alls icke därvid på ditt seende såsom sådant. Du kan ju alls icke veta, att du ser just denna blomma utan att redan veta om den såsom något bestämt, alltså utan att veta dess existens. Stödjepunkten är blott detta, att blomman - för att kunna tillskrivas bestämdheten att vara just detta och ingenting annat - måste existera. En dylik bestämdhet måste kunna tillskrivas vad helst det överhuvud är fråga om, ty alltid måste det vara fråga om något.

Nu har vi svårigheten tillbaka, sett ur en annan synvinkel. Du kommer icke till existensen på grundvalen av ditt seende, utan för att kunna veta att du ser saken, måste du redan veta existensen. Men nu påstod du ju att du visste blommans existens på grund av ett slut från ditt seende. Huru går detta ihop? Och i allmänhet: huru går det med grundsatsen om erfarenheten såsom kunskapens grundval? Det synes, som om man, för att veta att man har någon erfarenhet, redan måste veta det erfarnas tillvaro?"

Under tiden medan samtalet pågått, hade det börjat regna och luften kändes kylig. Botanisten svepte sin kappa tätt om sig och gjorde en avböjande gest, som ville han hålla på avstånd allt som hotade hans livsvärme. Båda gick stillatigande en stund uppför fjällstigen. Då visade sig i zenit en praktfull regnbåge som tilldrog sig de båda vandrarnas uppmärksamhet.

Botanisten bröt tystnaden. "Det faller mig något in. Du ser regnbågen. Nåväl, efter ditt resonemang så vet du, för att kunna veta ditt eget seende, regnbågens existens. Icke sant, eller har jag fattat dig oriktigt?" - "Nej, du har alldeles träffat kornet." - "Men se nu", utbrast botanisten i triumferande ton, huru de säkraste fakta slår ihjäl din skolastik. Vem känner ej att regnbågen alls inte existerar för sig? Det är ju endast ljusstrålarnas brytning genom vattendropparna som åstadkommer sensationen. Det kommer mig också att tänka på en annan sak. När du frågade mig om jag ansåg hjortronblomman existera, svarade jag ja, därför att jag ej ansåg nödvändigt att inta den strängt vetenskapliga ståndpunkten. Men när du nu så nonchalant talar om dess existens till och med utan stöd av erfarenheter, så tar jag tillbaka mitt erkännande och påpekar i stället, att det hela upplöser sig i ett atomkomplex, vars färgkvaliteter är av rent subjektiv art, är förnimmelser. Du vederlägges alltså på varje punkt av den nyare vetenskapens resultat. Vad tänker du nu närmast bevisa? Håller du på som du börjat, kan jag ej fördölja min fruktan för att som de gode Pernille snart känna mig förvandlad till en sten", tillade han sarkastiskt.

Kan rummets realitet bevisas genom erfarenheten?

Filosofen svarade leende: "Oroa dig ej för din mänsklighet, utan svara mig obekymrat på en fråga, som jag hade på läpparna, medan jag hörde dig föra den nyare vetenskapen i fält. Jag vore intresserad av att spörja, vad samma vetenskap har kommit till för resultat om det rum som regnbågen intager. Har den nu också bevisat att detta blott är en förnimmelse? Denna fråga är att skjuta tillbaka på en annan. Har erfarenhetsvetenskapen ännu ådagalagt att rummet, såsom en på visst sätt situerad form för företeelsers samvaro endast är en förnimmelse? Jag vill gärna vinna kännedom härom först. Annars kunde hända mig den malören att du återigen slår mig på fingrarna med vetenskapens nyare resultat, om jag talar om rummets, särskilt nu regnbågsrummets existens."

Botanisten med någon tvekan: "Vetenskapen har visserligen ännu icke kunnat på erfarenhetens väg, sålunda med full evidens, ådagalägga rummets verklighet. Om det är att märka, att den möjligheten finns alltid att människans rumsuppfattning såsom biologisk utvecklingsprodukt under andra betingelser för kampen om tillvaron förändrade karaktär eller rent av fölle bort för att ersättas av ett annat uppfattningssätt. Emellertid har ju den mekaniska åskådningen visat sig vara åtminstone en ytterst värdefull arbetshypotes för den empiriska forskningen, varför det ej är underligt att den vill fasthålla vid densamma."

Filosofen: - "Under sådana förhållanden, då ännu ingenting är avgjort på erfarenhetens väg och sålunda säkert bevisat, kan jag ju lugnt få försöka mig på ett bevis för rummets realitet. Möjligheten att nyinträdande biologiska betingelser skulle föranleda ett förändrande eller bortfallande av rumsuppfattningen är dock så avlägsen, att jag ej bryr mig om att ta hänsyn därtill.

Mitt bevis är nu detta: Om rummet är något blott subjektivt, så innebär detta, att det är rumsförnimmelsen från dess objektiva sida sedd. Rummet såsom sådant är föremål för kunskap, i och med att det kan bestämmas såsom något visst, från annat skilt och därmed existerande.

Frågan blir nu den: Kan detta sålunda kända rum reduceras till medvetenhet, så att det väsentligen kan betraktas blott som ett led i rumsförnimmelsen? Det skulle betyda att det objektiva rummets egen enhet väsentligen vore förnimmelsen själv. Men nu kan omöjligt hos rumsenheten såsom sådan upptäckas något som helst medvetande. Den är just ett annat slags enhet än medvetandet självt. Alltså måste rummet antagas ha egen existens på grund av sin bestämdhet, som gör dess reducerande på medvetandet möjligt."

Botanisten visade sig under denna framställning något otålig. Han uttalade sin undran över vart filosofen egentligen ville komma. "Det skall strax bli klart", svarade denne, "blott du har tålamod med ännu ett par frågor. Antag att du har framför dig en triangel och tänker på dess specifika bestämdhet. Vad skulle du svara på frågan, huruvida den kunde äga denna sin bestämdhet, ifall den stode alldeles apart i universum, om den icke vore omgiven av ett utom densamma beläget rum?" - "Jag skulle nog utan att blinka vilja hävda, att triangelns bestämdhet är tänkbar endast genom avgränsning mot ett omgivande rum. Därförutan kan jag ej göra mig någon föreställning om en figur vilken som helst." - "Du menar således", fortfor filosofen, "att triangeln har sin bestämdhet endast i förhållande till annat. Om du nu vidare tänker på en atom, kan du tänka dig den utan ett begränsande rum?" - "Nej." - "Vidare: vad är atomens bestämdhet såsom atom?" - "Ogenomtränglighet." - "Har den denna egenskap i sig själv?" - "Nej, endast i förhållande till andra atomer." - "Jag skall icke vidare trötta med slika frågor. Klart är att du erkänner att det ges många slags bestämdheter som endast gäller relative. I själva verket är det väl på det sättet, att den mekaniska världsåskådningen, som du nyss nämnde, förklarar all bestämdhet vara relativ, utan att därför det bestämda föremålet skulle sakna en egen existens. Nu drar vi facit ur det hela: Rummet, in specie regnbågsrummet, har egen existens under förutsättning av ett rumsmedvetande. Och det ges flera bestämdheter som tillkommer det bestämda endast i relation till annat.

Men hör nu vidare! När du säger, att regnbågsfärgerna är blotta förnimmelser, så ställer du alldeles för stora krav på min föreställningsförmåga. Jag kan helt enkelt icke, ansträngde jag mig ock till det yttersta, uppfatta dem såsom förnimmelser. Utan såvitt jag föreställer mig dem, så hänföres de ovillkorligen till rummet, som självt måste tänkas vara i besittning av egen existens. Dock är därmed icke uteslutet, att jag kan tänka mig deras subjektivitet. Men detta måste då ske på det sättet att det verkliga rummet har sin färgbestämdhet endast i relation till medvetandet. Och tills jag erhåller din underbara förmåga att föreställa mig färger utan utbredning i rummet, måste jag fasthålla vid detta uttryckssätt." - "Words, words, svarar jag med Hamlet", genmälte botanisten, "vad förändrar ett uttrycksätt saken själv?"

- "Kanske dock", blev svaret. "Om verkligen färgerna måste anses tillhöra det reala rummet, kan de ej frånkännas en egen existens. Och det var just regnbågens besittning av egen existens som saken gällde. Jag säger nu: icke är regnbågen mindre verklig, därför att en bestämdhet - utsträckningen - är oberoende av medvetandet, men beroende av ett omgivande rum, medan en annan bestämdhet - färgen - gäller endast i förhållande till medvetandet? Om överhuvud något kan sägas vara i besittning av egen existens, fastän bestämdheten endast gäller i relation till annat - såsom vi kommit överens vara möjligt - så är ock en egen existens möjlig, vars bestämdhet gäller blott i förhållande till medvetandet. Liksom en viss utsträckning har självständig existens men får bestämdhet i relation till annat utsträckt, ehuru oberoende av medvetandet, så har en färgkvalitet sin bestämdhet i relation till medvetandet, men har dock en självständig existens.

Men om så är, så finner jag mig icke av nyare undersökningar föranlåten att frångå min ursprungliga sats, att regnbågen liksom blomman, redan i och med att medvetandet om dem är givet, är bestämda för sig till skillnad från förnimmmelsen och därmed är kända såsom besittande egen existens. Naturvetenskapen har i själva verket vid sin subjektivering av färgkvaliteterna utgått från deras existens och blott närmare bestämt denna med hänsyn till föremålets förhållande till annat."

Efter en stunds begrundande yttrade botanisten: "Jag känner mig som en seglare i dimma, för vilken annars välbekanta vägar blir främmande. Huru enkel och klar är icke den naturvetenskapliga åskådningen gent emot dina filosofiska in- och utvecklingar." - "Enklare otvivelaktigt, men klarare? Ett exempel: du har förmodligen alls intet att invända mot följande antagande: ett föremål sådant som atomen kan väl ha sin bestämdhet endast i förhållande till annat, men ändock vara ett föremål för sig med egna bestämdheter. Naturvetenskapen hoppar bekymmerslöst över den graven, men filosofien har i alla tider stannat betänksam inför den och sökt bilda sig en mer eller mindre 'invecklad' föreställning om sakens möjlighet. Om nu naturvetenskapen av sitt eget hopp - som från dess synpunkt är naturligt och nödvändigt - fabricerar en världsåskådning, så äger denna visserligen enkelhetens företräde. Men fyller den fordringarna på verklig begriplighet?"

Botanisten: "Låt oss icke onödigtvis tvista härom. Jag skall nu icke ta min tillflykt till den nyare vetenskapens resultat, utan skall blott be att få representera det sunda förståndet, som ej heller är att förakta. - I fantasien ser jag en björn komma springande mot oss och jag ser också filosofen taga till flykten allt vad han hinner. Nu är ju fantasiens innehåll något bestämt. Alltså vet jag efter ditt resonemang på grund av sakens egen bestämdhet att björnen kommer och du springer. Men är det nu icke besatt galet, då jag tillika vet att ingen björn kommer och du lugnt går vid min sida?"

Filosofen: "Jag måste trots 'det sunda förståndets' protest på grund av min utgångspunkt säga, att verkligen björnen kommer och jag springer. Ty det rum, till vilket det hela refererar sig, låter sig ej upplösa i ett blott medvetande och ej heller de ifrågakommande händelser som måste refereras till det reala rummet. Men endast i förhållande till ditt medvetande har saken själv sin bestämdhet. Såvitt du vet att ingen björn kommer o.s.v., så är det därvid fråga om en verklighet, som visserligen såsom rumslig är avgränsad endast genom relation till omgivningen, men som dock har sin bestämdhet oberoende av ditt medvetande. Ville man närmare bestämma förhållandet, skulle man säga: regnbågens och blommans färger bestämmer föremålet i relation till ditt eller mitt senterande och i allmänhet till ett medvetande, som har förmåga av 'normala' synsensationer. Men den ankommande björnen etc. har först sin rumsliga bestämdhet oberoende av medvetandet, såvitt den är förlagd till ett realt rum; vidare har den sin färgbestämdhet i relation till ditt senterande eller, om du så vill, till ditt sensationsminne. Endast det särskilda sätt varpå färgelementen här är kombinerade, gäller i relation till din individuella fantasi. En fullständigare undersökning skulle nu visserligen se ännu flera av fantasien oberoende moment såsom begreppet björn, begreppet springande, min verklighet etc. Men ett genomförande härav skulle föra för långt åt sidan.

Vad nu det s.k. sunda förståndet angår, så förmodar jag att du endast in casu har fört det i fält gentemot mitt försök till en bevisning. Att det är något relativt som självt kan upplysas och göras ännu sundare, torde just naturvetenskapernas historia ha ådagalagt. Jeronimus och Per Degn representerade uppenbarligen gent emot Erasmus Montanus den dåtida allmänhetens sunda förstånd, när de så starkt urgerade jordens pannkaksform. Dock var skolastens förstånd i detta fallet realiter det sunda."

Botanisten: "Nåväl, har man en gång tagit en viss potentat i båten, så måste man ro honom i land. Alltså: vi kastar 'det sunda förståndet', som ej vill hålla sig stilla, överbord och fortsätter. Hör nu! När du ville hävda regnbågens och blommans egen existens gentemot läran om färgkvalitetens subjektivitet, utgick du ju från att båda intar ett rum, och detta måste anses som en på medvetandet oreducerbar realitet. Därigenom kunde då ej heller färgen i sin nödvändiga referens till rummet återföras på förnimmelsen. Du kunde resonera på samma sätt, när det gällde fantasien om björnen.

Men kan du hävda din sats, om det är fråga om en ren drömfantasi, som alls icke hänför sig till ett verkligt rum? Du drömmer om en ljuv tillvaro på de elyseiska fälten. Det 19:de århundradets början lever ännu kvar. De filosofiska konstruktionerna florerar utan att vingklippas av en skoningslös empiri. Det lyster mig höra din mening om verkligheten?"

Filosofen: "Du förbiser kanske att mitt bevis för omöjligheten att reducera rummet till medvetandet hänförde sig till rumsstrukturen såsom sådan. Därav följer också att varje som helst rum redan såsom ägande rummets struktur och så tillvida föremål för kunskap har egen existens. Skillnaden mellan verkligheten av det i ditt exempel drömda rummet och av det rum, till vilket du i fantasien förlägger björnens ankomst, är blott att det förra alls icke få betraktas som led i den fysiska verkligheten, under det att det senare hör dit. Den verklighet, som får tillskrivas det drömda rummet i samma mening som förut talats om rummets verklighet, ligger blott i dess allmänna karaktär att äga rummets struktur. D.v.s. dess ifrågakommande verklighet är blott det matematiska rummets verklighet. Huru denna vidare är att bestämma kan här ej närmare utredas. Säkert synes mig blott vara, att det på något sätt i förhållande till medvetandet har självständig verklighet.

Emellertid är dessutom att märka att det resonemang, i vilket jag sökte bevisa rummets realitet för att därmed ådagalägga regnbågens verklighet, egentligen var en överflödsgärning. Jag förde detta endast för att göra saken så tydlig som möjligt. Jag bevisade nämligen med avseende på rummet, ej blott att det såsom varje medvetenhetsinnehåll måste, för att medvetandet självt skall vara vetbart, vetas för sig såsom något bestämt och därmed måste tillskrivas egen existens. Hänvisningen till detta allmänna förhållande var ur rent logisk synpunkt tillräcklig för att vederlägga din invändning om regnbågsfärgernas rent subjektiva karaktär. Men som sagt, för att tydliggöra min mening nöjde jag mig ej härmed, utan bevisade också att rummet har egen verklighet även i den betydelsen, att det ej såsom färgerna har sin bestämdhet i relation till medvetandet, att det sålunda i förhållande till medvetandet har självständig verklighet. Men nu är det då också klart, att i och med att vilken som helst fantasiföreställning är given såsom sådan, så är också dess innehåll i besittning av en egen verklighet - detta utan hänsyn till om det hänför sig till det fysiska rummet eller till ett rum överhuvud eller alls icke till något rum. Det har en sådan verklighet redan i och med att det är känt såsom ett bestämt detta. Om det sedan har sin bestämdhet blott i relation till medvetandet eller oberoende av detta, det är en sekundär fråga."

"Se", inföll här botanisten, "medan du har orerat, har corpus delicti, hjortronblomman i din hand, förlorat alla sina kronblad och för övrigt blivit illa tilltygad. Vad bör vi nu efter filosofiskt språk säga om vad som finns? Är det numera samma växt, eller är det blott en ruin av vad som varit? - Det synes mig, broder filosof", yttrade han med en skälm i ögonvrån, "som om vi komme till korta, vilket uttryckssätt vi än använder. Att säga att samma blomma nu finns kvar, det är väl dock en eufemism, sedan den mistat sin skönaste prydnad och för övrigt blivit vanställd. Men om vi säger att endast lämningar finns, då har vi just råkat väl ut! Saken som vi minns är ju alltjämt bestämd som ett visst detta och därmed såsom existerande. Men den har ej blott en sådan existens, som har sin bestämdhet blott i relation till medvetandet, såsom du så vackert uttrycker det. Ty den blomman vi tänker på är icke en fantasibild utan en som verkligen funnits. Alltså: blomman som vi minns har existens, och denna existens får bara betraktas som bestämd i relation till medvetandet. Charybdis och Scylla! Det förvånar mig verkligen att du icke var nog omtänksam om vår blommas filosofiska existens, utan lät den falla sönder i dina händer."

De båda vandrarna hade kommit fram till en öppen platå, där de slog sig ned för att hämta andan. Nedanför syntes en djup klyfta, från vilken en brokig samling fåglar flög upp med ett vilt, kraxande läte. Uppskrämda av bullret och rösterna uppifrån fruktade de hemfridsbrott.

Nu-begreppet och verkligheten

Med en frånvarande blick, som irrade omkring liksom sökande en vilopunkt, yttrade filosofen: "Huru skall jag nu klara skären? På mitt sjökort är icke vägen utprickad. Visserligen är det säkert att denna idé om att vad som ligger bakom oss endast har varit, icke är, är en omöjlig tanke. Ty såvitt något säges icke vara, är det uppfattat såsom tillhörande en förfluten tid. Men i så fall existerar det, ty annars kunde det icke vara ett föremål för kunskap. Att här lotsa sig fram utan att stöta på grund erbjuder dock svårigheter.

Det gäller i själva verket kritiken av ett av våra naturligaste, mest förtrogna begrepp - nubegreppet. Det utmärkande för detta begrepp är, att tillvaron för jaget bestämmes efter den tidpunkt, i vilken jagets bestämdhet i ett visst fall är förhanden. Denna tidpunkt blir för jaget, såvitt det har den ifrågavarande bestämdheten, formen för allt vad existens heter, och vad som ligger utom densamma får - allt efter den grad, i vilken det avlägsnar sig därifrån - mindre existenskaraktär. Det på ett visst sätt bestämda jaget säger: "Nu blott nu i min tidpunkt är all världen med alla sina vintergator och vintergatssystem, med alla sina gudar och människor. Vad som är före min tidpunkt, det endast har varit, och vad som följer efter densamma, det endast skall vara. Men intetdera är. Och visserligen, ju längre bort från min tidpunkt något ligger, desto längre bort från tillvaro är det".

Nu är att märka att vi äger dylika tendenser att ponera oss själva med avseende på existensen i flera andra fall. De rumsliga begreppen här (i min närhet) och därborta, uppåt och nedåt betecknar i och för sig en sådan tendens. När jag säger här i motsats till därborta, gör jag min egen kropp till det centrum, utifrån vilket rumsbestämmandet sker. När jag säger upp och ned, så bestämmes rummets struktur efter förhållanden som tillhör min kropp. Relativt obetydliga är emellertid dessa fall gentemot de tendenser till självponering som förekommer på andra områden. I moralen tillskriver vi oss ett absolut värde, gör oss själva till ett yttersta mål som gäller i och för sig, oberoende av om det nu verkligen respekteras eller ej. I religionen ger vi åt våra egna beläten i potenserad gestalt karaktären av världens styresmän. Nuet med dess anspråk på att i sig innefatta all existens är just ett led i detta jagets framställande av sin egen självhärlighet.

I vilken riktning vetenskapen går i detta avseende, det är dig emellertid nog säkert bekant. När vår jord genom det kopernikanska systemet förlorade sin karaktär av världarnas medelpunkt, tog människans vetenskap ett mäktigt steg bort från den primitiva, skranklösa poneringen av jaget. När man upphörde att förklara organismerna ur hemliga livskrafter, som ingenting annat var än överföringar från jagets förmenta förmåga av självständig verksamhet (kraftkänslan), så låg däri samma tendens bort från människan såsom världsalltets medelpunkt. Leder inte i samma riktning den modärna socialvetenskapens tendenser att förklara den enskilda människans karaktär ur i varje fall förhandenvarande sociala eller naturliga förhållanden och medfödda anlag samt tenderar att insätta de sociala förhållandena själva i den allmänna lagbundenheten? Vart leder religionsvetenskapens försök att jämförande behandla och efter vanliga kausallagar förklara de särskilda religionernas uppkomst - om icke i samma riktning? Och sist, men icke minst: är icke utvecklingslärans benägenhet att breda ut sina förklaringsgrunder över hela det mänskliga livet ett uttryck av samma böjelse? Mångfaldiga andra tecken pekar åt samma håll. Men det sagda må vara nog.

Kan vi nu i detta avseende säga: 'La vérité est en marche'? Eller: bär sanningens väg tillbaka till medeltiden, till människans absoluta självhävdelse? Kan vi säga att vad som är betänkligt hos den nyare vetenskapen är, icke dess tendens bort från människan såsom världens medelpunkt, utan dess ofta återkommande benägenhet att absolutifiera sina egna metoder utan varje försök att pröva deras giltighet; att allt för mycket förlita sig till en viss metod, blott därför att den på ett visst område visat sig fruktbringande? Kan vi säga att det betänkliga vid den är, icke dess avoghet mot antropocentrisk åskådning, utan tvärtom en ännu kvarstående böjelse därtill, nämligen den som ligger i dess empiristiska kunskapsteori: dess antagande att människans omedelbara erfarenhet är grundvalen för all kunskap?

Det är i detta avseende intressant att iakttaga, hurusom de båda tendenserna mot och för antropocentrisk åskådning på ett egendomligt sätt korsar varandra i den moderna psykologien. Å ena sidan är det förbjudet att betrakta själen såsom en verklighet, som utövar självständig verksamhet i förnimmelser, känslor och viljeyttringar, ty något sådant vore ett slags absolutifiering av densamma, av människan. Å den andra sidan skall den omedelbara erfarenheten vara kunskapsnorm. Men nu visar just denna erfarenhet avgjort i riktning mot tillvaron av en självständig vilja. Jag känner mig i beslutet vara självständigt verksam. För att förena båda principerna företages ofta omedvetet helt enkelt en förfalskning av fakta. Man förnekar att man hos sig skulle erfara en självständig vilja.

Emellertid. om saken verkligen ligger till på det sättet att "sanningen är på väg" i vetenskapens tendens bort från människans supremati, då har vetenskapen - liksom den redan upplöst de rumsliga begreppen upp och ned i blott subjektiva föreställningar, vari jaget göres till medelpunkt - endast att också ta hand om "nu-begreppet" med den däri liggande tendensen att göra min egen tidpunkt till den absoluta, till den som uppbär all existens.

Men den vägen är helt säkert, teoretiskt sett, den svårframkomligaste av alla de vägar som leder bort från människan. Ty det förefaller som om med nu-begreppet tiden själv skulle falla. Det synes nämligen ofrånkomligt, att skillnaden mellan förut och efteråt icke låter bestämma sig på annat sätt än så, att det som går förut i förhållande till det som följer, endast har varit, icke är, liksom å andra sidan vad som följer efteråt i förhållande till det föregående endast skall vara, icke är. Det tycks sålunda som om varje tidpunkt från sin synpunkt skulle vara att betrakta såsom inneslutande all existens, såsom själv absolut. Det synes därför som om jaget, såvitt det är i en viss tidpunkt med rätta måste förklara just den föreliggande tidpunkten såsom inneslutande all existens. Men tiden själv får av samma skäl som rummet icke subjektiveras. Liksom vid detta är det omöjligt att betrakta tiden blott som den objektiva sidan i ett medvetande. Lika litet som rummet har nämligen tiden i sig själv något av medvetandets specifika enhet.

Men för att icke onödigtvis spilla krut kringgår vi fästningen. Vi är här i den lyckliga positionen att vi kan företa en sådan manöver. Nu-begreppet ådagalägger i själva verket omedelbart sin egen oskadlighet. Nuet är nämligen icke tänkbart såsom tidpunkt annat än i relation till ett förut och ett efteråt, mellan vilka det förmedlar övergången. Därmed blir dess anspråk på att vara formen för existensen själv - och sålunda vara absolut - betydelselöst. Vidare - och detta är här det avgörande - står det fast att i och med att erinringen om blomman i dess förflutna tillvaro är given, så är också saken själv känd, och såvitt den överhuvud icke får betraktas såsom ägande sin tillvaro blott i relation till medvetandet, är den känd såsom förgången objektiv existens. Men de kunde ej vara föremål för kunskap, om den icke existerade. Vad denna existens skall betyda blir en annan fråga. Att den är där, det är visst. Alltså: huru än knuten skall lösas, hjortronblomman har ej gått förlorad i det förflutnas hav, utan den existerar."

Efter en stunds tystnad svarade botanisten: "Ett förstår jag av vad du sagt: att filosoferna har knutar att lösa! Jag undrar blott, om icke moder Natur har förfärdigat dem så konstskickligt, att man kan få isär dem blott som Alexander - med ett hugg? Är icke all spekulation ett sådant hugg? Vad är sanning?", yttrade han vårdslöst, under det att de båda vandrarna reste sig upp för att komma vidare.

"Men säg mig nu en sak", fortsatte han, "du tycks endast ha en svävande föreställning om huru frågan skall avgöras. Min föreställning därom är förmodligen ännu mer svävande. Till och med min föreställning om dina djupsinniga utläggningars innebörd är högst svävande. Jag förstår ej vart du vill komma, och när jag skall överblicka den tillryggalagda stråten, går det runt i min av den eländiga empirien besmittade hjärna. Men nu tycks du ju vilja påstå att allt är möjligt, varom fråga blir när det gäller existensen, kan bestämmas såsom ett bestämt detta, från annat skilt och därmed såsom realt. Men nu finns det ju även uppenbarligen 'svävande föreställningar'. Huru kan sådana föreställningars innehåll tillskrivas realitet?"

Filosofen: "Om också dina tankar svävade omkring som ett stoftkorn i rymden; om du i feberyra bestämde rättvisan som en noshörning, skulle likvisst det varom du är medveten vara något bestämt, just detta och ingenting annat. Säger du för dig själv, att katten är fyrbent och tillika att han saknar ben, så är just båda delarna det, varom du är medveten - just detta och ingenting annat. Vet du nu därvid ditt eget medvetandes innehåll och frågar om dess realitet, så måste du också veta dess bestämdhet för sig, och därmed måste dess egen existens vara given. Men om någon därvid frågar: 'Huru kan det motsägande vara identiskt med sig självt, ett bestämt detta, skilt från annat?', så svarar jag att undersökningen därav är en cura posterior. Fast står alltid att det motsägande konstitueras i sin motsägande karaktär genom att innebära ett bestämt förhållande mellan subjekt och predikat. Att omdömet: A är non-A är motsägande - det har blott sin grund i predikatets affirmering."

De båda följeslagarna hade kommit in i en karg, ogästvänlig trakt. De gick stillatigande, ej utan ansträngning framåt. Till slut yttrade filosofen: "Du förlåter kanske en pedant, att han i detta tillhåll för berguvar serverar en torr utläggning av det hittills vunna resultatet. Tröttnar du, så föreställ dig bara att en humla surrar kring öronen!"

"Jag måste först", fortsatte filosofen, "upptaga en förut nämnd svårighet som rörde förhållandet mellan saken och medvetenhetsinnehållet. Just den blomma som förnimmes skulle vara den verkliga, som är orsak till förnimmelsen. Förnimmelseinnehållet och den verkliga saken skulle så tillvida vara identiska, men dock skilda. Vi torde nu kunna säga: Blomman såsom medvetenhetsinnehåll är just den verkliga blomman själv. Men den är så tillvida till endast i en viss av sina relationer, nämligen i förhållande till medvetandet. Den har dessutom andra relationer genom att den är led i den fysiska verkligheten. Den är sålunda även verklig oberoende av medvetandet. Eller, som man också kan säga: åtminstone vissa av sina bestämningar har den icke i och med förhållandet till medvetandet. Dessa andra bestämningar förlorar den visserligen inte, om den nu står i relation till medvetandet. Men relationen ifråga är icke den, i och med vilken blomman har bestämningar. Så t.ex. kan man säga, att ett utsträckt föremål har sin bestämda utsträckning i relation till omgivningen, icke i relation till något i tiden förutgående. Dock står föremålet såsom tidligt i relation till något förutgående och förlorar icke i denna relation sin utsträckningsbestämdhet.

Medvetandet som psykologisk och logisk kunskapsgrund

Vi lämnar nu emellertid denna fråga åsido och drar facit ur undersökningen. Vår huvudfråga, vars uppställande för dig dig varslade medeltiden, var den: Ligger det någon mening i medvetandets anspråk på att med sig självt som stödjepunkt ge kunskap? Vi har principiellt sett besvarat den nekande. Att bejaka frågan är meningslöst, vad åtminstone kunskapens grundläggning angår. Ty kunskapen om medvetandet om något, som skulle vara stödjepunkt för kunskapen om objektet självt, förutsätter principiellt redan den sistnämna kunskapen så tillvida, att objektets realitet redan måste stå fast.

Men det sätt varpå denna fråga är besvarad, leder av sig självt över till en andra fråga: Behöver verkligen medvetandet stödja sig på sig självt i kunskapen? Härom kan nu sägas. I det "självt", varom man är medveten, ligger att det är ett detta och ingenting annat. Och visserligen är att märka: i saken själv måste denna bestämdhet ligga. Den följer icke därur att den är uppfattad. Ty för att kunna vetas såsom uppfattad måste saken redan vara bestämd såsom ett något, så ligger i detta något självt dess egen tillvaro. - Man kan vidare fråga efter sättet för denna tillvaro, och man kan möjligen av logiska skäl komma till resultatet att denna tillvaro måste vara relativ. Men sådant hör till en efterföljande specialundersökning, som kan utföras endast på grundvalen av objektens logiska förhållande till varandra. Måhända skall vi snart närmare behandla detta ämne. Fast står alltid att kunskapen har sin stödjepunkt i den uppfattade saken själv.

Men observera nu att behovet att på medvetandet självt stödja kunskapen allena är förhanden, om det endast på så sätt kan anges någon logisk grund för kunskapens objektiva giltighet vid bestämmande av verkligheten. Därom rör sig nämligen kunskapsfrågan, icke om möjligheten av visshet i psykologisk mening. I själva verket är det även detta kunskapsfrågan gäller, när man - som vanligen sker - bestämmer en viss medvetandets beskaffenhet ("klarhet och tydlighet", "evidens" o.dyl.) såsom ett kriterium på sanningen. Man menar då i själva verket att den ifrågavarande beskaffenheten är sådan, att man därpå kan på ett logiskt hållbart sätt grunda innehållets sanning.

Man har emellertid icke kunskapsfrågans innebörd klar för sig, då man anser det naturligt att ett möjligt kriterium på sanningen måste finnas i medvetandet självt. Man formulerar frågan så: Huru kan jag veta det eller det? och analyserar icke ut de två frågor som ligger inneslutna i denna formulering. Av dessa lyder den ena: Huru kan jag vara viss på ett sakförhållandes realitet? Den frågan är principiellt sett blott psykologisk. Den rör i och för sig alls icke kunskapens möjlighet. Ty visshetens faktiska förhandenvaro innebär i och för sig icke någon som helst kunskap. Vissheten är och förblir ett blott psykiskt faktum, ingenting annat.

Att det ligger en annan fråga innesluten i kunskapsfrågans nyssnämnda formulering, och att denna är den egentligt kunskapsteoretiska blir tydligt, bara man resonerar över vilken grund kan finnas, varpå visshetens giltighet kan stödjas. Gör man då den till kriterium på sanningen, så menar man att i den verkligen ligger en grund, varpå det uppfattades realitet kan stödjas. Man menar naturligen därmed icke den tavtologiska satsen, att jag genom vissheten är viss om denna realitet, utan att det i vissheten finns en logiskt hållbar grund för antagandet av realiteten.

Just därmed framträder i öppen dag den andra frågan: Vilken är den logiska stödjepunkten för medvetandets riktighet? Denna fråga är alls icke psykologisk utan kunskapsteoretisk. Men genom den bristande klarheten i huvudfrågans innebörd anser man det naturligt, att kriteriet på sanningen måste ligga i medvetandet självt. Till medvetandet hör ju den möjliga vissheten. Då nu denna i sin psykologiska halt icke skiljes från vetandet, blir det naturligt att - såvitt vetandet skall vara möjligt; såvitt sålunda en logiskt hållbar grund för medvetandets giltighet skall vara förhanden - denna grund måste finnas i vissheten själv. Om vissheten själv är vetande, så är detta i realiteten endast ett annat uttryck för att i vissheten skall ligga den logiskt hållbara giltighetsgrunden.

Det är nu också egendomligt att observera, huru den här föreliggande bristen på urskiljning ofta leder till en psykologiskt oriktig uppfattning av vissheten. Då denna ej hålles isär från vetandet, men till vetandet alltid måste höra, att det finnes en logiskt hållbar grund för medvetandets sanning, kommer man ofta till det resultatet, att endast den visshet är egentlig visshet, som hänför sig till det logiskt välgrundande. Nu är det emellertid tydligt att vissheten såsom sådan med hänsyn till sin grad kan vara helt oberoende av innehållets logiska halt. Men är nu den egentliga kunskapsfrågan klargjord, så faller det av sig självt att behovet att på medvetandet självt stödja dess giltighet endast är förhanden, om det blott så kan anges någon logiskt hållbar grund för giltigheten. Om nu den logiska grunden härtill principiellt sett är given i saken själv, så bortfaller också det nyssnämnda behovet."