Indernas bibel. Rigvedas uppkomst och betydelse
|
INDERNAS BIBEL.
RIGVEDAS UPPKOMST OCH BETYDELSE.
af
KARL FERDINAND JOHANSSON.
Att Rigveda är på samma gång det äldsta litterära minnesmärke och den äldsta religionsurkund, som något folk af vår stam, den indoeuropeiska, eger, torde vara den bildade allmänheten bekant. Man torde också ha en allmän föreställning om, att denna de forna indernas heliga bok är ett eller annat årtusende äldre än vår tidräkning. Hvilken genomgripande betydelse studiet af Rigveda, sedan den upptäcktes, haft på olika vetenskapsgrenar, särskildt på språkvetenskapen, kultur- och religionshistorien, torde till dess fulla och egentliga värde blott fackmännen förmå att uppskatta. Få litterära minnesmärken ha påkallat en så liflig uppmärksamhet och föranledt så stora och rastlösa forskningar som just Rigveda. Särskildt i afseende på de uppslag Rigveda föranledt inom den jämförande religions- och mytforskningen hafva Max Müllers populära arbeten varit vältaliga och entusiastiska ledare. Dessa arbeten ha haft den ovärderliga förtjänsten att väcka intresse, äfven om forskningen delvis kommit till andra resultat och i någon mån dämpat entusiasmen och inskränkt Rigvedas betydelse inom naturliga och rättmätiga gränser. Rigvedas betydelse är i hvarje fall i flera afseenden så märklig och storartad, äfven om tyngdpunkten nu är annorlunda förlagd, att det icke bör vara utan intresse att här i korthet redogöres för den nutida uppfattningen rörande dess litterärhistoriska ställning, dess innebörd som religionsurkund, uppkomst och redaktion. Jag förutskickar några orienterande antydningar angående vedastudiet intill våra dagar.
Studiet af Indiens forna språk, Sanskrit, och dess litteratur daterar sig från 1784. Men någon underrättelse om Rigveda fick man i Europa först genom engelsmannen Colebrooke 1805. Först 1830 utgaf emellertid Rosen efter i London befintliga manuskript ett »specimen». Och ett år efter hans död utkom (1838) första boken. Det mera inträngande och vetenskapliga studiet utgick från fransmannen Burnouf och fortsattes framför allt af tyskarne R. von Roth och Max Müller. Den senare utgaf Rigveda 1849—75; men redan 1861—63 utkom Aufrechts transskriberade upplaga. Den egentlige skaparen af den rigvediska forskningen är Roth, som i afhandlingar (från 1846) och framför allt i det enastående af honom och Boehtlingk utgifna storartade verket, ordbok öfver sanskrit (den s. k. Petersburgerordboken) 1852—75 nedlagt resultaten af sina storartade forskningar öfver Rigveda. I denna ordbok är nu Roths tolkning och därmed också uppfattning af Rigvedas innebörd och betydelse kodificerad.
Det finns en omkring 1350 e. Kr. i Indien under Sāyanas namn på sanskrit författad vidlyftig kommentar och delvis parafras till Rigveda. Det var helt naturligt, att man först vid tolkningen af Rigveda tillgrep detta hjälpmedel och lät leda sig däraf, så mycket hällre som man ansåg sig ha skäl att tro, att nämda kommentar var byggd på en oafbruten ännu lefvande tradition af de vediska sångernas betydelse och ursprungliga art. På denna grundval är engelsmannen H. H. Wilsons ännu ej helt och hållet offentliggjorda öfversättning gjord. Emellertid hade Roth i sina redan nämda arbeten med kraft och skärpa öfvertygat den vetenskapliga världen, att emellan den vediska tiden och dess uppfattning samt de indiska kommentatorerna i allmänhet icke förelåg någon oafbruten oförfalskad tradition. Dessas försök att tolka Rigveda vore lika väl som de europeiska lärdes endast filologiska tolkningar byggda på kännedomen om det klassiska sanskrit samt möjligen en och annan af traditionen fortplantad kultceremoni. Vår filologiska tolkning vore så mycket mera att föredraga, som vi, de europeiska lärde, betjäna oss af en så mycket säkrare och skarpare filologisk-kritisk metod, samt dessutom kunna taga den jämförande språkvetenskapen till hjälp. Endast i andra hand och som bekräftelse på de resultat man vunnit kunde man rådfråga de indiska kommentatorerna. Dessa grundsatser omfattades snart — en och annan t. ex. Goldstücker undantagen — af nästan alla västerländska Rigveda-forskare, t. ex. M. Müller, Whitney, A. Kuhn, Delbrück m. fl. och ha fått sig ett bestämdt uttryck i följande öfversättningar: Sjuttio hymner af Rigveda af Geldner och Kægi med bidrag af Roth samt Grassmanns öfversättning af hela Rigveda 1876—77.
Att en öfversättning af Rigveda måste få ett väsentligen olika utseende både till form och innehåll alltefter de olika åsikter om dess art och ställning i förhållande till den öfriga vediska litteraturen, som kunna göra sig gällande, är otvetydigt. Hela den vetenskapliga riktning, som fått sitt uttryck i de nämda öfversättningarna, har nu emellertid utgått från den allmänna uppfattningen af Rigveda, att dess innehåll visserligen vore af religiöst innehåll, men att de till grund för den religiösa poesien liggande religiösa föreställningarna och kulten vore i hög grad enkla och ursprungliga och grundade på en omedelbar naturåskådning. De vediska sångerna vore enligt denna uppfattning så att säga den primitiva mänsklighetens barnsligt stammande uttryck för dess uppfattning af en högre makt och dess förhållande till människan. De voro enkla som barndomen, men med all dennas friska poetiska fägring, stode i så nära förhållande som möjligt till naturen, med hvilken människan ännu hade den intimaste gemenskap. De rigvediska sångerna ansågos vara uttryck för de första rörelser »som komma en primitiv varelses hjärta att klappa inför de under, hvilkas återkomst hon väntade och fruktade, morgonrodnadens regelbundna uppgång, solens förutsedda nedgång i västerns afgrunder, åskvädrets mäktiga yttringar.» Denna riktnings målsmän antogo sålunda ett mycket stort afstånd i social och religiös utveckling mellan Rigveda och senare vediska alster. Följden häraf blef helt naturligt den, att öfversättningen visserligen så långt möjligt begagnade sig af de ordbetydelser, som utmärka det senare språket, men dock så, att man ville liksom prässa fram en ursprungligare, mera på omedelbar sinnlig åskådning beroende grundbetydelse och således bringa öfversättningen till innehåll och form mera i öfverensstämmelse med de till en del förutfattade åsikterna om de indiska ariernas förmenta ursprunglighet i kulturutveckling. Man ville således så litet som möjligt i Rigveda införa senare indiska religionsföreställningar och kulttermer.
Om också mycket i denna riktning är sant, så till vida som de religiösa föreställningarna och kulten voro enklare och omedelbarare än hvad under den senare vediska tiden var fallet, så är det dock onekligt, att den ledt till verkliga öfverdrifter. Hvaruti dessa bestå, torde till en del bli klart genom den följande framställningen. Så småningom har ånyo en riktning inom Rigveda-forskningen arbetat sig fram, som gent emot den Rothska förordat ett vidsträcktare användande af och förlitande på de indiske kommentatorernas åsikter. Denna riktning utgår vid sin tolkning af Rigveda från den förutsättningen i sak, att den ej är så att säga en indoeuropeisk skapelse utan alltigenom indisk, med specifikt indiska föreställningar och kultformer. Otvetydiga indicier i Rigveda sjálf anspela omedelbart på föreställningar och offerhandlingar, som sedan med allt större klarhet och utförlighet behandlas i den senare vediska litteraturen. Sålunda vore också ordens betydelse ej väsentligen skild från senare perioders. Med ett ord klyftan mellan Rigveda och den senare vediska utvecklingen är enligt denna mening ej så stor som man från andra hållet påstått.
Först uppträdde Haug — i allt som var riktadt mot Roth med mycken skärpa. Större betydelse har emellertid Ludwig utöfvat genom sitt stora arbete Rigveda, öfversättning och kommentar, 6 delar 1876–88. I sin öfversättning är visserligen Ludwig, likasom den förra riktningens målsmän, benägen att för vissa ord antaga betydelser, som icke senare äro litterärt uppvisbara; men framför allt utmärkes hans uppfattning därigenom, att han anser, att Rigveda-tiden i det närmaste egt samma sociala inrättningar och samma religiösa kult, som betecknas genom den senare vediska litteraturen, framför allt de öfriga samlingarna Sāma- och Yajur-veda och äldre Brāhmana naturligtvis icke i den senare styfva och sterotyperade formen; dock i själfva grunddragen. Vidare häfdar han den meningen, att de indiska kommentarerna dock i vissa hänseenden, särskildt rörande kultceremonierna och i uppfattningen af vissa liturgiska saker — mest i afseende på den liturgiska användningen af hymnerna — beteckna en visserligen modifierad, men oafbruten tradition. Att Ludwig emellertid i öfversättningen af i synnerhet i senare litteraturen ej förekommande ord understundom förfar godtyckligt, torde ej kunna förnekas.
I afseende på grunduppfattningen af Rigveda kommer fransmannen A. Bergaigne, en högst snillrik och originel vedaforskare, till liknande resultat. På grundvalen af noggrann filologisk undersökning af Rigvedas poetiska uttryckssätt och dettas förhållande till den vediska religionen och liturgien har Bergaigne — liksom Roth och hans skola, utan att taga hänsyn till Sayana eller öfriga indiska kommentarer — kommit till väsentligen samma uppfattning angående förutsättningarme för och betydelsen af den rigvediska poesien som Ludwig. Bergaignes stora och snillrika arbete om den vediska religionen, i tre band 1878–83, lämnar ytterst viktiga och rikhaltiga prof på hans tolkning af Rigveda. Han hade gjort till sin lifsuppgift att öfversätta Rigveda, tyvärr satte en förtidig död (genom olyckshändelse) 1888 en gräns härför. Genom sina undersökningar af Rigveda själf kom Bergaigne till det resultat, att den så långt ifrån var ett uttryck af ett naturfolks enkla naiva och omedelbara religionsåskådningar, att den snarare visade sig vara produkten af en långt framskriden teologisk spekulation med en konstform, som i retoriska figurer och utsmyckningar, ofta af tämligen intetsägande beskaffenhet, icke stod andra folks hieratiska litteratur efter. I stället för att vara uttryck för en förindisk allmän naturreligion, blefvo de rigvediska sångerna för Bergaigne hufvudsakligen liturgiska hymner, diktade och använda för vissa gudstjänst-(offer-)handlingar af en specifikt indisk prästkast och utgångna frân en med starkt utbildade liturgiska element karaktäriserad prästreligion. Således kom Bergaigne med ungefär samma filologiska förutsättningar i metodiskt afseende som Roth till samma resultat i sak som Ludwig.
Om man nu också icke i allt kan omfatta vare sig Roths eller Ludwigs eller Bergaignes uppfattning, så torde man för närvarande dock ha en långt mera klar och grundad åsikt om Rigvedas betydelse. Kan man å ena sidan icke i sak ställa sig på Roths ståndpunkt, så torde det dock finnas förutsättningar inom Ludwigs och Bergsignes, som ej obetingadt kunna antagas. Särskildt gäller detta Bergaignes uppfattning, att alla de rigvediska hymnerna skulle vara utsprungna ur väsentligen samma utbildade och enhetliga religionsform. Nog torde i närmaste anslutning till den kronologiska ordningen mellan Rigvedas hymner i desamma kunna spåras olika religiösa standpunkter, och i afseende på de äldsta och deras religiösa förutsättningar vore Roths principer mera användbara.
Ludwig hade utgått från A. Weber i Berlin. Emellertid torde man i afseende på uppfattningen af Rigveda ej kunna räkna Weber till någon bestämd af de ofvan karaktäriserade riktningarna. Att han dock med afseende på sitt vetenskapliga inflytande bidragit att framkalla förmedlande riktningar torde ej kunna förnekas. Samma torde ock vara fallet med Benfey. De flesta yngre forskare på den vediska litteraturens område torde kunna anses intaga en förmedlande ståndpunkt i olika skiftningar mellan Roth å ena sidan och Ludwig och Bergaigne å den andra. I afseende på den filologiska metodene förutsättningar torde denna mellanståndpunkt kunna karaktäriseras genom följande ord af E. Kuhn: »att vi lärt att gent emot den inhemska indiska traditionen ställa oss på en fri kritiks ståndpunkt, skall alltid bli en oantastbar förtjänst hos Petersburger-ordboken. Men lika så visst förblir äfven denna inhemska tradition ett element, som vi vid våra tolkningar hafva att taga hänsyn till och som under vissa omständigheter förtjänar samma uppmärksamhet som en åsikt af en europeisk lärd. Af lärde, som i uppfattningen af Rigveda i ett eller annat afseende kunna anses intaga denna mellanståndpunkt kunna exempelvis nämnas Windisch (Leipzig), E. Kuhn (München), Pischel (Halle), Geldner (Berlin), Oldenberg (Kiel), Hillebrandt (Breslau) m. fl. Dock torde man icke utan skal kunna påstå, att alla dessa i sak mera närma sig Ludwig och Bergaigne. Framför alla andra har Oldenberg utfört storartade forskningar på Rigvedas område. Det är till Bergaignes och Oldenbergs namn som de sista årens banbrytande forskningar på Rigveda-filologiens område knyta sig. Isynnerhet gäller detta frågan om Rigvedas redaktion, som på ett högligen intresseväckande och lyckligt sätt blifvit behandlad i Oldenbergs Rigveda, hvars första band innehåller metriska och texthistoriska prolegomena (Berlin 1888).
Det är icke min mening att i det följande från innehållets synpunkt karaktärisera Rigveda, således ej att teckna och framställa den religionsform, hvarur de framsprungit eller de öfriga sociala och politiska förhållanden, som den förutsätter. Icke heller är det min afsikt att i afseende på form och tankeinnehåll för öfrigt karaktärisera och analysera de rigvediska sångerna. Min uppgift här är endast att gifva en framställning af, huru man har att tänka sig förloppet vid uppkomsten af dessa hymner samt deras redaktion till en sådan samling som Rigveda är och varit sedan minst ett årtusende före Kr. f. Därvidlag komma visserligen af helt naturliga skal just förutsättningarna i allmänhet för de rigvediska hymnernas uppkomst och Rigveda-Samhitās redaktion att karaktäriseras liksom också flera frågor af litteraturhistorisk art att belysas. Slutligen skola också några anmärkningar om Rigvedas betydelse i allmänhet framställas.
⁎
Med veda mena inderna själfva sammanfattningen af hela den litteratur, som anses vara af gudomligt ursprung och som utgör källan för och sammanfattningen af den brahmanska religionens föreställningar och kultformer. Ordet veda — till sin betydelse omtvistadt — anses allmännast betyda »vetande», »vetenskap» och kan såsom term också användas om vissa afdelningar af denna 'kanoniska litteratur. Så användes det särskildt om fyra större samlingar af hymnmaterial och religiöst-liturgiska formler nämligen Rig-, Sāma-, Yajur- och Atharva-veda. Rigveda betyder sålunda »kanonisk samling af hymner» (ṛk). Denna samling (Rigveda-samhitā) består i dess till oss komna form af 1017 eller — om 11 sånger hörande till en annan skola medräknas — 1028 hymner, ordnade i tio böcker (maṇdala) och i öfrigt efter sårskilda principer, som nedan i korthet skola antydas. Vi skola nu först söka lämna en redogörelse för de förhållanden, tids- och rumsomständigheter o. s. v., under hvilka dessa sånger uppstått; af hvad art de äro, af hvem och i hvad ändamål de blifvit författade skall också närmare belysas.
Inderna hafva invandrat till Indien i skilda afdelningar. Åtminstone två sådana invandringar har man ansett sig hafva skäl att antaga: en tidigare, som ledt till kolonisation af vissa östliga områden omkring Ganges’ och Yamunās nedre lopp, de s. k. Kosala- och Videha-folken, som egentligen lågo utom området för den brahmanska religionens uppkomst, men i dess ställe just utgjorde härden för den senare uppträdande buddhismen; och en senare eller västlig af delning, som till sist slog sig ned omkring Ganges’ och Yamunās öfre lopp med de senare så betydande folknamnen Kurn och Pancāla, brahmanismens egentliga härd. En del af de vediska hymnerna torde vara författade på en tid, då just denna senare afdelning af inderna på sin vandring till Indien ännu uppehöllo sig i Ostkabulistan och. Pendjab och under strider med olika folkslag tillkämpade sig väg fram. Det är sålunda till Indus' öfre lopp vi ha att förlägga uppkomsten af de rigvediska hymnerna. Detta framgår tydligt af direkta antydningar i hymnerna själfva, framför allt af de därstädes forekommande flodnamnen, som bevisligen beteckna Indus’ bifloder särskildt Kabul (Kubhā) och de fem (sju) floderna, hvaraf Pendjab har sitt namn. Det skall visa sig, att de rigvediska hymnerna i massa äro att hänföra till tämligen stor tidsträckning; vi finna också i några hymner indicier, som tyda på, att de blifvit författade i eller med kännedom om landet kring Ganges’ och Yamunās öfre lopp.
Angående den tid, då eller inom hvilken Rigvedas hymner blifvit författade, äro vi hänvisade till tämligen osäkra gissningar, emedan vi icke kunna tillnärmelsevis säkert datera vare sig början eller afslutning eller möjligen i veda själf förekommande historiska händelser. Om vi nu dock på tämligen goda grunder antaga, att de rigvediska hymnerna måste ha funnits till före 1200 à 1000 f. Kr. samt vissa utaf dem sannolikt måste ryckas tillbaka utöfver 1500, kanske ända till 2000 f. Kr., så gäller det närmast att inom Rigveda själf kunna upptäcka vissa data, och åtminstone bestämma dem sinsemellan samt därigenom afgränsa vissa perioder inom rigvedadiktningen. Detta har endast kunnat ske i sammanhang med en undersökning af förhållandet mellan den tid, då de särskilda sångerna blifvit författade och den tid, hvartill vissa i dem nämda personer eller händelser förläggas. Säkert kan därvidlag endast ordningen i tiden bestämmas, huru lång tid som kan ligga emellan vissa fixerade tidpunkter äro vi icke i stånd att bestämma annat än med nya sannolikhetsberäkningar.
Böckerna II–VII tillskrifvas hvardera vissa sångare eller präst-(rishi)-familjer, inom hvilka de uppkommit och fortplantats. Så tillskrifves III familjen Viçvāmitra, VII familjen Vasishtha o. s. v. I allmänhet förhåller sig nu saken så, att hymnerna icke utge sig för att vara författade samtidigt med vissa däri nämda personer, utan att dessa tänkas hänförda till en svunnen tid. Nu förekommer t. ex. i VII ofta namnet Vasishtha såsom diktare af hymner eller i annat afseende samtidigt med deras författande. Men i det fallet betecknar det alltid patronymikum Vasishthid. Framträder åter Vasishtha som individuel person med detta individuella namn, så är i allra flesta fall situationen den, att han måste förläggas till den förflutna tiden nämligen såsom stamfader till Vasishtha-släkten. Endast på ett par ställen får man det bestämda intrycket, att Vasishtha betecknar själfva den individuelle stamfadern såsom samtidig eller som författare af ifrågavarande hymner. Men ett af dessa ställen är den hymn, där Rigvedas förnämsta händelse, s. k. tio-konungsslaget, skildras och skildras såsom samtidig med hymnens författande eller liturgiska användning. Denna hymn är VII, 18. På denna händelse anspelas för öfrigt öfverhufvud så ofta i Rigveda, att man knappt kan undgå att däruti se traditionen om ett verkligen historiskt faktum knytande sig till de strider, som med all sannolikhet förekommo mellan de indiska stammarne själfva eller mellan olika koalitioner bland dem. Finns det nu en eller annan sång, som omedelbart framställer sig som samtidig med eller åtminstone till tiden nära dessa händelser, så är det klart, att en sådan hymn måste vara en viktig hållpunkt i Rigveda-diktningens kronologi. Vi försöka följande kronologiska indelning af Rigveda-perioden.
Första perioden omfattar tiden från indernas separerande från de öfriga arierna till början af de krigshändelser och folkförbund, bland hvilka det s. k. tio-konungsslaget var den historiska tilldragelse, som djupast ingrep uti indernas forna historia och hvaraf minnet lifligast bevarats. Som det är min bestämda öfvertygelse, att religiös diktning förefanns som utbildad konstform före indernas och eranernas splittring, så antager jag också som högst sannolikt, att äfven under denna period förekommit religiös hymn-diktning. Det är möjligt, att en eller annan sång i Rigveda härstammar från denna tid; men vi ha ingen enda hållpunkt för att kunna göra ett sådant antagande sannolikt. Ty i de hymner, som innehålla anspelningar på bestämda händelser eller genealogiska förhållanden, hvilka af vissa skäl — särskildt just genealogiska antydningar — måste förläggas före tiokonungsslaget och de däri uppträdande personerna, äro alla sådana händelser framställda såsom tillhörande långt förgångna tider.
Andra perioden omfattar hela den upprörda tid, hvarunder de tvänne stora folkförbund, hvilkas respektive förnämsta folk voro Puru- och Bharata-stammarna, stodo fientligt mot hvarandra och utkämpade sina strider. Det måste efter alla de spår, Rigveda — låt vara såsom länge sedan förflutna händelser — bevarat, varit en särdeles upprörd tid, hvarunder de på vandring stadda inderna så småningom kommo att fördela sig på hufvudsakligen tvänne stora folkförbund, som bekämpade hvarandra. På Bharata-sidan uppträdde såsom förnämsta namn Sudās, Bharatafolkets konung med sina offerpräster (Purōhitās) Vasishtha och Viçvāmitra, hvilkas släkter just böckerna VII och III tillskrifvas; å andra sidan de särskildt s. k. fem folkens, Pūru-folkets kung Purukutsa och hans son Trasadasyu med öfverpräster särskildt ur Atri-familjen, hvilken specielt V tillskrifves. Från denna tid har man i ett par ofvannämda sånger — VII, 18 och III, 33 — trott sig finna omedelbart vittnesbörd om samtidighet, hvarför dessa hymner äro de äldsta man tillnärmelsevis kunnat datera, d. v. s. hänföra till en bestämd period i Rigvedadiktningen.
Tredje perioden omfattar tiden till Rigvedadiktningens slut. Efter den andra periodens stormiga händelser, som sannolikt afslutades genom den ena koalitionens besegrande och sammansmältning i ett nytt stort folkförbund — bestående af de olika förut fientliga stammarne — kom en särdeles lång tidrymd, under hvilken, enligt hvad vi kunna antaga, grundstocken af de rigvediska hymnerna tillkommit och användts vid offren. De nyss nämda händelserna och personerna framställas i dessa hymner i allmänhet såsom tillhörande en föregående tid. Naturligtvis skönjas olika grader i uppfattningen af dessa händelsers ålderdomlighet. För de närmare de särskilda hymnernas affattningstid liggande händelserna användas uttryck, som tyda på, att de egt en mera aktuel beskaffenhet för författarne. För de flesta hymnerna åter äro de nämda tilldragelserna halft mytiska, i hvarje fall ryckta tillbaka till en aflägsen forntid. Och i somliga, tydligen de senaste hymnerna, har minnet därom nästan alldeles förbleknat, och helt nya omgifningar, personer och förhållanden framträda.
Hymnerna tillhöra de särskilda prästsläkterna, fortplantas och vårdas allt efter som de uppstått. Därför kan man vara viss, att den tradition, som i Rigveda-samlingen tilldelar vissa släkter vissa grupper af hymner, träffar det rätta.
Så småningom hade inom denna period stora förändringar i politiskt hänseende försiggått. I stället för de tidigare nämda folkstammarna börja nya uppträda. Det historiska faktum, som kan betecknas som slutpunkten för uppkomsten af de rigvediska sångerna, är tillvaron af folknamnet Kuru, som troligen i sig innefattar flera i Rigveda namngifna folk. I Atharvaveda XX, 127, 7–10, en sång som af andra skäl anses stå mycket nära Rigveda, förekommer en skildring af Kuru-folkets store och lycklige beherskare Parikshit. Hans son var den sedan i yngre vediska texter och hela den indiska litteraturen föröfrigt berömde konung Janamejaya. När nu visserligen dessa personer icke förekomma i Rigveda, men i en annan till tiden nära liggande hymn, så har man ansett sig kunna sluta, att uppkomsten af Kuru-folket eller rättare den tidpunkt, då det beherskades af Parikshit och Janamejaya, måste falla strax efter Rigvedaperioden.
Vill man nu söka bestämma hela den rigvediska periodens kronologiska förhållande till öfriga indiska litteraturperioder, samt till hvilken tid absolut taget den bör hänföras, så måste vi taga ett bland de säkraste data i Indiens historia, nämligen buddhismens framträdande, till utgångspunkt. Om vi med tämligen stor noggrannhet kunna förlägga buddhismens framträdande till omkring eller något efter 600 f. Kr., så har man att med utgångspunkten från denna tid medelst sannolikhetsberäkningar leda sig tillbaka till den rigvediska tiden. Under denna tidrymd ha så enorma förändringar i socialt, religiöst, politiskt och litterärt hänseende inträffat, finnas så sins emellan afgränsade utvecklingsfaser, att man enligt vanlig erfarenhet om tiden för historisk utveckling nödvändigtvis måste antaga, att den omfattat minst ett halft årtusen. Vi skulle sålunda ha att förlägga Rigvedadiktningens afslutning — möjligen äfven Rigvedasamhitās redaktion — till minst 1000 à 1200 år f. Kr. Vid denna tid kan man antaga att Kuru-folket hade utvecklat sig till nära nog det mest framträdande; till denna tid vore ock dess beherskare Parikshit och Janamejaya att hänföra. Hafva vi i det föregående lyckats gifva en föreställning om, huru vidt skilda tider återspegla sig i de rigvediska sångerna, så bör man kunna medge, att ett halft årtusen för Rigvedas uppkomst ingalunda är för mycket tilltaget. Vi skulle sålunda med tämligen stor sannolikhet få förlägga tiden för tiokonungsslaget och de i Rigveda mest bekanta historiska namnen Sudās o. s. v. till tiden före 1500, ja möjligen ända till 2000 år f. Kr. Att en eller annan sång — ehuru inga vittnesbörd inom Rigveda själf tyda därpå — kan gå tillbaka före denna tid eller åtminstone bevara traditioner från ännu långt illbaka liggande tider, är ju i och för sig icke omöjligt; men att därvidlag söka bestämma några särskilda tidsförlopp torde emellertid ej vara rådligt.
Uppkasta vi nu frågan, af hvem de rigvediska hymnerna äro författade, så ha vi till svar därpå endast några allmänna betraktelser att meddela. Hymnerna äro, som ofta framhållits och strax skall närmare belysas, diktade i religiöst rituelt syfte, diktade just af dem, som voro i uteslutande besittning af religionen, d. v. s. kunskapen om offren och de därvid följda heliga ceremonierna och utförde dessa, kort sagdt af prästerna, prästkasten. Det är allmänt bekant, huru inom sig afslutad prästkasten i Indien, brahmanerna, blifvit. Vi ha alla skäl att antaga, att åtminstone början till denna kastbildning faller inom eller till och med före vedatiden. Ty äfven de äldsta bland Rigvedas hymner hänvisa t. ex. för de senare så berömda Vasishtha- och Viçvāmitra-släkterna på äldre stamsläkter, nämligen Tṛtsn- och Kuçika-släkterna. Att redan under Rigvedatiden prästerna varit en kastartad institution, göres troligt bland annat däraf, att de släkter, hvaruti brahmanerna under senare vedatiden sönderfalla, i hufvudsak äro till namnen lika med de släkter, som vi i redaktionen af Rigveda funno såsom bärare och bevarare af den religiösa hymndiktningen, d. v. s. härstamma från dem. »Vi hafva», säger Oldenberg, »grund för det antagandet, att redan i Rigvedatiden utöfvandet af prästerliga funktioner bl. a. föredragande, alltså afven uppfinning och författande af de rituella sångerna och recitationerna — gälde såsom uteslutande egendom för ett stånd och att tillhörighet till detta stånd sammanföll med tillhörigheten till bestämda familjer, därmed alltså berodde på börd.» Gent emot den Rothska skolan kan man sålunda med Kern, Hang, Ludwig, Bergaigne, Oldenberg och andra forskare antaga åtminstone en kast, nämligen prästkasten. Nu är det väl icke osannolikt, att äfven den öfriga delen af det Rigvediska folket sönderföll i mer eller mindre skarpt skilda klasser, som väl äfven då oftast bestämdes af börd.
Det är nu inom sådana till prästkasten hörande rishi-familjer som de rigvediska hymnerna diktats, bevarats och fortplantats från släkte till släkte som gemensam egendom. I Rigveda nämner sig visserligen i flera sånger den individuella författaren. På iakttagelsen häraf, men också på missförstånd och rena fiktioner, bero vissa under sista tiden af eller strax efter Rigvedas totalredaktion uppgjorde författarelistor — innehållande uppgifter äfven om metrum, och gudomlighet, till hvilken hvarje särskild hymn ansågs riktad — de s. k. anukramanīs. Men i allmänhet förlorar sig de individuella författarne bakom eller i familjen och kasten. Det vanligaste sättet hvarpå en författare nämnes är att han sages tillhöra den eller den bestämda familjen eller utgreningen däraf; och som vi ofvan sågo, är det blott vid ett par tillfällen vi ha att antaga eller åtminstone anledning att förmoda, att namn sådana som Vasishtha, Viçvāmitra o. s. v. beteckna individuelle författare. Kort sagdt, vi kunna för Rigveda icke uppvisa författare utan prästsläkter, som bland annat hade till bestämd uppgift att tillhandahålla de för offren och deras ritual nödvändiga offerhymnerna.
Vi ha redan ofta berört, af hvad art de rigvediska sångerna äro och sålunda i hvad ändamål de blifvit diktade. Vi skola nu något närmare belysa denna fråga. De rigvediska sångerna äro författade i religiöst ändamål — åtminstone hufvudmassan af dem — och bestämda att vara beståndsdel af de rituella eller liturgiska handlingar, hvarmed de rigvediska inderna sökte vinna sina gudars hjälp och gunst eller frambära tack för visad ynnest. De förutsätta således gifvetvis en religion. Den religiösa föreställningen går före och den kasten åtföljande religionspoesien är en bestämd form, i hvilken denna föreställning tar sig uttryck, en bestämd sida däraf.
Angående frågan om den indiska religionens ursprung äro åsikterna något delade. Man har från ett och annat håll påstått, att den vore att tillskrifva inflytanden från väster, t. ex. från semitiskt håll och till och med förnekat tillvaron af en samarisk, d. v. s. för iranier och inder gemensam, religion. Att denna åsikt är fullkomligt oriktig, är ej svårt att till evidens bevisa. Ej blott vissa gudaföreställningar utan ock den kulten åtföljande religiösa poesien hos såväl inder som iranier äro af den art i öfverensstämmelserna sins emellan, att dessa ej kunna bero på senare lån från någotdera hållet, utan äro att förklara däraf, att de härledts ur en gemensam källa. Särskildt kunna öfverensstämmelserna mellan iraniernas och indernas religiösa poetiska konstform, som såväl af materiella som särskildt metriska skäl visar sig ha utgått från ett gemensamt ursprung, ingalunda förklaras genom lån. Den religiösa konstpoesien har således otvifvelaktigt ariska anor, är gemensamt indoiransk.
Mindre säkert är, om denna poesi såsom kultbeståndsdel äfven kan anses som indoeuropeisk, d. v. s. i någon, låt vara särdeles enkel, form befintlig före den indoeuropeiska folkstockens delning i de olika folkfamiljer, hvaraf den i historisk tid består; ehuru dock vissa gemensamma drag af religiös art förekomma hos de indoeuropeiska folken, som knappast kunna tolkas annat än genom antagande af ursprungliga indoeuropeiska religiösa föreställningar, d. v. s. en gemensam indoeuropeisk religion med en viss bestämd form af gudsdyrkan, en viss kult. Vissa af den komparativa mytologiens resultat — hur många förflugna och ometodiska påståenden i första ifvern inom denna vetenskaps historia än framkommit — torde dock stå orubbade kvar. Det torde således vara sannolikt, om ock ej fullt säkert, att såväl den indiska som iranska religiösa konstpoesien kan såsom sådan härledas från indoeuropeisk tid; att följaktligen redan i indoeuropeisk tid fanns en hymndiktning, som stod i den religiösa kultens tjänst.
Frågar man nu, i hvilket mera specifikt syfte den indiska rigvediska kultpoesien idkades, d. v. s. hvilka de speciella religiösa och liturgiska förhållanden hos de rigvediska inderna voro, under hvilka de rigvediska hymnerna uppstått, så kan en sådan fråga icke fullt klart och tillfredsställande besvaras utan en tämligen detaljerad beskrifning af den yttre form, hvarigenom indernas gudsdyrkan skaffade sig uttryck, med andra ord deras kult. Det ingår icke i närvarande afhandlings syfte att lämna någon sådan detaljerad redogörelse, som för öfrigt hvad rör den rigvediska tiden ännu ej kan gifvas, emedan vetenskapen i denna punkt ej kommit till fullt säkra och allmänt erkända resultat. Här endast några antydningar.
Indernas — äfven de rigvediska indernas — kult bestod förnämligast i offer af olika slag, framför allt de s. k. soma-offren. Dessa utgjordes af under bestämda religiösa ceremonier företagna handlingar, som afsågo frambringande af rusdrycken soma och dess offrande till vissa gudomligheter, företrädesvis Indra. Ursprungligen låg för offret den uppfattningen till grund, att människan därigenom betygade sin underdånighet för gudarne för att sålunda erhålla huld och hjälp samt likaledes därigenom ge uttryck åt sitt tack för erhållen hjälp. Det praktiska tillvägagångssättet vid offren grundade sig på en bestämd religiös uppfattning, som hos olika folkklasser fanns i olika grader af klarhet och djup. Hos de lägre klasserna fanns troligen en naiv och rå till vidskepelse tenderande antropomorfiserande naturreligion. Hos de högre, särskildt prästkasten, förband sig denna några grader högre stående naturreligion med spekulationer öfver det helt visst från äldre tider fortplantade af vissa naiva och enkla ceremonier bestående offrets förhållande till de som gudar uppfattade naturfenomenen.
Hos offrets handhafvare utbildade sig redan under Rigvedatiden en teologi med ett högst egendomligt och kompliceradt tankeinnehåll. Offerceremonierna förefunnos; men i samma mån deras ursprungliga betydelse fördunklades, i samma mån sökte prästerna bringa dem i ett visst konstladt sammanhang med sina egna i visst afseende mera avancerade spekulationer. Dessa spekulationer och underliga tankeevolutioner ledde derhän, att i offret se en symbol eller återspegling af de himmelska naturfenomeuen. Den rigvediska teologien bestod i den uppfattningen, att det förefanns en trogen korrespondens eller assimilation mellan offerritus och de himmelska fenomenen. De himmelska fenomenen blefvo för de rigvediska prästerna liksom manifestationerna af hela den komplicerade offerritus, som de himmelska antropomorficerade gudarne tänktes företaga, och som tänktes stå i närmaste öfverensstämmelse med den af prästerna begagnade offerritus. Men i samma mån som denna grundtanke blef förherskande, föranledde den också införande af en mängd komplicerade rituella handlingar, hvarigenom till sist under den senare vedatiden offret hade upptornat sig till ett helt berg af alldeles oförståeliga liturgiska handlingar, hvarpå endast prästkasten pretenderade sig kunna gifva en — visserligen högst konstlad — symbolisk förklaring (i brāhmana och sūtra). Ja denna teologi stannade ej med att anse offerritualen som symbol för de himmelska fenomenen. De rituella handlingarne blefvo »den verkliga reproduktionen på jorden af de handlingar som utföras i himmeln»; kultelementen äro icke rena symboler af de element, hvaraf de himmelska fenomenen bestå: de äro identiska med dem och leda liksom de sitt ursprung från himmeln.
Att de rigvediska hymnerna äro uppkomna under inflytande af sådana teologiska tankeriktningar och — fastän i mera ursprunglig och enkel form än hvad under senare vedatiden var fallet — bära talrika spår däraf, torde väl nu genom Bergaignes arbete »Réligion védique» anses säkert. För en dylik uppfattning har också Whitney, som från början tillhörde den Rothska skolan, gjort sig till målsman i en uppsats »Le prétendu hénothéism du Veda».[1]
Hymnen var en väsentlig beståndsdel af offret, som redan under Rigvedatiden hade en tämligen rikt utvecklad ritual, enligt hvilken det måste bestå af olika, regelbundet på hvarandra följande noga bestämda handlingar och afdelningar, hvilka vi ha att förutsätta voro i prästernas uteslutande ego och som blefvo kodificerade i den senare vediska tidens ritual eller — hvad vi skulle säga — kyrkohandböcker (brāhmana och sūtra). Inom offret representerar nu offerhymnen eller bönen samma element som inom de meteorologiska fenomenen representeras af åskans blixtar, »betraktade som stormkornas vrålanden, eller själfva assimilerade med dessa kor.»
Dessa offerböner framsades nu på olika sätt af vissa slags präster. Enligt den ritual, man har att förutsätta för Rigvedatiden, deltogo t. ex. i soma-offret, alldeles som under den senare vedatiden, åtminstone två slags präster med olika slag af hymner. I den senare tiden äro dessa två slag af präster följande: hotāras, som hade att vid vissa afdelningar af offret recitera hymner ur Rigveda eller delar däraf, samt udgātāras, som hade att med bestämda melodier (sāman) föredraga vissa verser (samlade i den liturgiska samlingen sāmaveda). Nu förhåller det sig så, att Rigveda själf har alldeles otvetydiga vittnesbörd för, att en del af dess hymnstock varit bestämd att reciteras af hotar, en annan att sjungas af udgåtar. Det ena slaget utmärker sig — i öfverensstämmelse med senare tradition — därigenom, att öfvervägande metrum är det s. k. trishtubh, samt att hymnerna ej äro strofiskt indelade; det andra slaget kännetecknas af metra gāyatri och pragātha och äro strofiskt delade. Dessutom äro de termini technici, som förekomma i det förra slaget, uteslutande sådana, som betyda eller hafva afseende på recitation; de däremot, som förekomma i det andra slaget, betyda eller hafva afseende på sång.
Af allt framgår sålunda, att de rigvediska hymnerna äro författade i religiöst-rituelt intresse, i det de tjänade som en del och mycket väsentlig del af offren. Vi kunna därför icke lämpligare sluta denna del af vår framställning än med citerande af följande ord af Oldenberg: »de rigvediska sångerna, som i den senare ritualen föredragas än af hotar-gruppen än af udgātar-gruppen bland offerprästerna, äro äfven ursprungligen — till allra största delen — författade dels för den förra dels för den senare användningen. Deras bruk i ritualet sluter sig i detta hänseende i det hela till deras ursprungliga bestämmelse.»
⁎
Sedan jag nu afhandlat vissa frågor, som närmast hänföra sig till uppkomsten af de rigvediska hymnerna, skall jag i det följande närmast undersöka de principer, efter hvilka dessa hymner äro ordnade sins emellan inom den samling som heter Rigveda-samhitā samt till slut redogöra för orsakerna till och tillvägagåendet vid kodificeringen af denna samhitā i det hela. Emellertid torde dessa undersökningar, så lärorika de än äro för fackmannen, för allmänheten vara af mindre intresse. Jag skall därför här af denna sida i Rigveda-forskningen endast framdraga några strödda allmänna fakta, som i någon mån torde kunna ge en inblick uti verkstaden för kodificeringen af Rigveda. Det är framför allt Bergaigne och Oldenberg vi ha att tacka för de viktiga resultat som på detta område äro vunna.
Den äldsta indelningen af Rigveda och som nu är allmänt genomförd är uti 10 böcker (eller kretsar, mandalās), innehållande hvardera ett visst antal sånger. Af dessa väljer jag här ut böckerna II–VII för att ge ett begrepp om, huru i ett visst fall bestämda principer vid anordningen åro genomförda.
Den högsta indelningsgrunden för denna samling (II–VII) såsom enhet betraktad är tillhörigheten till en bestämd familj. Nästa indelningsgrund för hyinnerna i hvarje särskild bok är gudomligheten, till hvilken sångerna äro ägnade. Så indelas hvarje särskild bok i serier, bland hvilka serien af de sånger som äro ägnade åt Agni (Elden) står först, därefter Indraserien, en omständighet hvarpå man länge varit uppmärksam. De öfriga serierna till olika gudomligheter äro så ordnade sins emellan, att den serie står före, som har ett större antal sånger, således efter fallande sångantal. Skulle det nu finnas serier med ett lika antal sånger, så står den serie först, hvars första sång har ett större antal verser.
Såsom tredje indelningsgrund för de olika sångerna inom hvarje serie gäller, att de sånger stå först som ha ett större antal verser, en lag som redan Max Müller fann och för kritiska ändamål användts af Delbrück och Grassmann i hans öfversättning. Men om nu två eller flera sånger ha lika versantal kommer här som indelningsgrund, att ordningen dem emellan afgöres af det metrum, hvari de äro författade, så att de sånger som ha ett större metrum (d. v. s. med pāda eller halfvers af ett större antal stafvelser) stå först.
I de öfriga böckerna äro analoga redaktionsprinciper genomförda. De olikheter som förekomma sätta kritikern i stånd att bedöma den kronologiska ordningen för redaktionen af de särskilda delarna (böckerna) samt deras så smâningom skeende sammanslutning till den kodex, som vi kalla Rigveda.
⁎
Sedan man sålunda funnit de olika principer, enligt hvilka de särskilda böckerna blifvit ordnade, och funnit, att Rigveda uppkommit genom en småningom skeende sammanslutning af ursprungliga smärre samlingar, så uppkastade man naturligen flera frågor, som knyta sig till denna kodificering, såsom de förhållanden, under hvilka, samt de faser, hvarigenom hela detta stora sammelarbete fortgått.
Vi komma därvid att framkasta sådana frågor som hvar, när, af hvem, huru och i hvad ändamål har denna samling företagits, alldeles som vi uppkastade dylika frågor rörande författandet. Frågan, hvar det skett, kan besvaras tämligen oberoende af de öfriga. Dessa åter måste besvaras samtidigt under en beskrifning af motiverna till och förloppet vid kodificeringen.
Att den slutliga kodificeringen icke skett förrän inderna vandrat ur Pendjab och kommit in i Ganges-landet, kunna vi anse tämligen säkert. Den har med visshet fullbordats inom kretsen af det folkförbund, som vanligast uppträder under tvilling-benämningen Kuru-Pancāla, som med sannolikhet är namnet på en större komplex af i Rigveda förekommande delvis mot hvarandra fientligt uppträdande stammar.[2] Och det geografiska området för dessa folk var den berömda och heliga del af Madhyadeça (Midtlandet), som begränsades af de små floderna Sarasvati och Drshadvati samt Yamunäs öfre lopp.[3] Här, på det under hela den specifikt brahmanska vedatiden (Yajurvedas tid) så berömda och heligt ansedda Kurukshetra (Kuru-fältet), där gudarne sades och tänktes utföra sina offer icke mindre än brahmanerna, som själfva ansågo sig och sade sig vara gudar, här, hvarifrån hela den brahmanska kulturen i sin specifika och karaktäristiska gestalt ledt sitt ursprung och sedan med betvingande makt spridt sig öfver hela Indien, här där Yajurveda, detta det mest specifika verk af den brahmanska religionen och kulturen i dess mest förunderliga nära den religiösa idiotismen stående yttringar, och brahmanernas och de flesta vediska heliga litteraturverk uppstått — här var det sannolikt också som Rigvedas kodificering afslutades. Om vi säga, att denna skett ungefär från och med 1200 till och med 1000 före vår tidräkning, så är denna tidsbestämning endast gjord i förhållande till andra efterföljande litteraturperioder; och dess hypotetiska karaktär får ingalunda förbises; liksom vi ha att märka, att denna tidsbestämning endast kan gälla de sista skedena af denna redaktionsprocess.
Denna redaktion skulle vinna sin bästa belysning i sammanhang med en utveckling af den vediska kulten intill Yajurvedas och Brāhmanas tid. En detaljerad framställning är ännu åtminstone icke möjlig. Viktiga forskningar af Bergaigne finnas nedlagda i hans. stora arbete »Réligion védique» samt i ett posthumt arbete »La liturgie du Rigveda» i Journal Asiatique för år 1890. Dessa forskningar afse mindre att klargöra offerritualets utveckling än dess bestämda en gång gifna habitus i Rigveda. Endast Oldenberg har gifvit några antydningar till en kronologisk utveckling af ritualen. Vi kunna här endast uppdraga några grundlinier, som, i den allmänhet hvari de äro hållna, säkerligen ej komma långt ifrån det rätta. Vi skola i hvarje särskildt fall tillse, huru frågan om redaktionsprocessens förlopp skall besvaras.
Vi ha ofvan sett, att redan under den tid, då de rigvediska hymnerna diktades, sannolikt ett präststånd, en på familjer fördelad af börden bestämd kast, förefanns. Denna var i besittning af de religiösa mysterierna, kände den viktiga utöfningen af den vediska religiösa kulten, nämligen offret, kände alla de därmed förbundna handlingar, utan hvilkas minutiösa utförande det ej ansågs verksamt. Dessa släkter torde hvar för sig ha stått i närmare förbindelse med de smärre stammarnas herskare, i hvilkas tjänst de stodo som purōhitās (offerföreståndare) och hvilkas offer de utförde. Vi kunna urskilja följande skeden i ritualens utveckling och den därmed i sammanhang stående redaktionsprocessen af Rigveda.
- Ursprungligen fordrade den visserligen i förhållande till senare utsmyckningar enkla ritualen åtminstone vid de större offren — i betraktande kommer nästan uteslutande det indo-eranska Soma-(Haoma-)offret, — två slag af hymner: att reciteras och att sjungas resp. af hotāras och udgātāras (recitations- och sång-prästerna). Man har att förutsätta, att för vediska offren ursprungligen nya hymner diktades och i sin helhet användes. Om därvid versarna reciterades med bestämda mellanrum alltefter som handlingen utvecklades, är tämligen likgiltigt. Antagligen förekom detta förfaringssätt i vissa fall. Detta är Rigveda-diktningens period, som vi ofvan i korthet beskrifvit. Men redan då utvecklade sig hos de den religiösa kulten uppehållande prästsläkterna bruket att bevara och fortplanta de diktade hymnerna. Ofta torde äfven under denna period en redan vid ett offer använd hymn sedan kommit att användas om igen vid liknande tillfällen, d. v. s. behofvet att bevara och fortplanta en gång diktade hymner gaf upphof till inom hvarje släkt eller kultområde småningom uppkommande samling af hymner. Kort sagdt, ett i en viss släkt eller viss krets af släkter uppkommet och fortplantadt hymnmaterial blef — för att använda en bild från nyare tiders rituella förhållanden — en ständigt fortplantad evangelie- (motsvarande hotar-hymnerna) och psalm- (motsv. udgātar-hymnerna) bok, som alltjämt kunde få nya tillökningar i material. Vi ha sålunda att föreställa oss, att det inom hvarje rishi-familj fanns och fortplantades en sådan samling ungefär som hvar och en af de s. k. familjeböckerna (I, 51), II–VII, därmed ej sagdt, att hvarje boks hymner voro ordnade så som de nu föreligga, än mindre att de nämda böckerna ännu voro ordnade sins emellan till en kodex.
- Inom hvarje familj torde det ursprungligen ej funnits någon mera begränsad skillnad mellan hotar- och udgātar-präster, utan de torde ha kunnat tjänstgöra för hvarandra, således också ega kännedom om både recitations- och sång-materialet och -tekniken. Men småningom uppstod en bestämd afgränsning af en mycket noga rituellt bestämd grupp, nämligen hymnerna till Soma pavamāna, hvilka till form som innehåll äro ytterst lika. Tydligen voro de bestämda för udgātar-prästerna eller sāman-sångarne, men utaf en mera specifik art än sāmanas i allmänhet, hvarför de afskildes till en grupp, som endast udgātar-prästerna behöfde befatta sig med att lära, således ej behöfde ntgöra en onödig barlast för hotar-prästernas minne. Så uppstodo och funnos, troligen innan någon Rigveda-samhitā ännu var påbörjad, inom hvarje prastfamilj eller de förnämsta bland dem två afgränsade grupper af hymnmaterial: 1. hotar- och udgātar-hymnerna i allmänhet; 2. det speciella slag af udgātar-hymner, som voro ägnade Soma pavamāna med en från andra sāmanas skild ritual.
- Första steget till en Samhitā af de sarskilda familjeböckerna
II (eller I, 51)–VII, d. v. s. de särskilda familjernas hymnmaterial,
är svårt att historiskt motivera. Denna hopfogning af de olika
familjernas smärre samlingar till en Samhitā II–VII måste, som
Ludwig säger, ha utgått från ett beslut hos dem, som föranstaltade samlingen, som åsyftade ett bestämdt mål, nämligen en förening af de
olika rishi-familjerna. Att denna förening företagits i kastpolitiskt
intresse, är a priori högst antagligt. Men det torde förbli en gåta,
hvilken yttre händelse som kunnat gifva anledning till ett sådant
beslut. Vi kunna väl våga den gissningen, att det närmast hade sin.
anledning i den omständigheten, att de strider mellan olika stammar
och folkförbund, hvarom Rigveda själf innehåller några antydningar,
och möjligen en koalitions seger öfver en annan — jag påminner om
striderna mellan Bharata-folket och det folkförbund, hvars förnämsta
stam torde varit Pūru-folket — till slut föranledt de större
folkförbund, som sedan ledde till en politisk sammansmältning, och
därmed också gåfvo anledning till, att de olika prästsläkterna
sammanslöto sig, ackommoderade sina rituella egendomligheter och utbildade
ett gemensamt offerceremoniel.
Frukten af denna första sammanslutning var tydligen en i liturgiskt-religiöst syfte gjord sammanfattning af de särskilda släkternas hymnmaterial till en Samhitā II–VII, IX. Det har länge varit ett slagord, härledande sig från den Rothska skolan, att denna samling var en historiskt vetenskaplig. Nu torde man med lika bestämdhet, men med större skal kunna säga, att den företogs i religiöst-rituellt syfte: att vara en gemensam text- och sångbok, hvarur de olika prästklasserna kunde hämta det för offren erforderliga recitations- och sångmaterialet, när de icke, — hvad som väl förekom mera sällan, i samma mån som de från släkte till släkte fortplantade hymnerna uppfattades som företrädesvis heliga och verkningsfulla — ville dikta nya kulthymner. Samtidigt med sammansättandet af II–VII såsom en kodex ordnades också och sammanstäldes de olika släkternas småsamlingar af hymner till Soma pavamāna till en särskild bok. Att den första Samhitā bestod af II–VII och IX framgår bland annat af de ofvan refererade identiska redaktionsprinciperna.
- Emellertid torde vid den nyss nämda sammanslutningen af de olika prästsläkternas hymnmaterial icke full konformitet och hoppassning i dess ritual och offerceremoniel varit möjlig. Det är lätt tänkbart, att några vissa rishi-familjer i vissa fall hade utbildat en från de öfrigas starkare afvikande ritus och rituel konstform, och hvilkas hymner sålunda på grund af denna sin karaktär icke ägnade sig för införlifvande i de öfriga böckernas kodex. Dessutom är det antagligt, att de särskilda släktgrenar af de större familjerna, som utbildat denna afvikande ritual och konstform, ville ha sitt material sammanstäldt till en särskild kodex.
På detta sätt kan man tänka sig uppkomsten af smärre ytterligare samlingar, som vid den slutliga sammanställningen af allt befintligt eller samladt hymnmaterial infogades i den stora kanon. Många intressanta frågor, som knyta sig härtill, men som närmast röra finare litterärhistoriska detaljer, måste här förbigås.
⁎
Vi ha med Rigveda-samhitā en på ofvan tecknade sätt småningom i rituellt syfte föranstaltad samling af hymner, som så att säga utgjorde de i Kuru-landet bosatta indernas religiösa kanon. Ännu efter den slutliga kodificeringen torde väl i allmänhet ritualet vid offren ha fordrat användning af hela sånger, som togos ur den gemensamma evangelie- och psalmboken, för att använda en modern företeelse som jämförelse. Sannolikt skulle olika grupper af präster, speciellt hotāras och udgātāras i minnet beherska om inte hela Rigveda så dock hvar sina afdelningar, nämligen de, som speciellt rörde deras respektive offerhandlingar. Det är också möjligt, att redan Rigvedatiden egde ritual- eller handböcker såsom den senare vedatiden (Sāmaveda, Yajurveda), blott att vi inga ha i behåll. Sannolikt ha de uppgått i den senare vedatidens till vår tid bevarade ritualböcker. Säkert är väl, att den fullständiga korpus, som heter Rigveda-samhitā, såsom samlad förefanns, innan någon af de senare oss bekanta ritualsamlingarna gjordes.
⁎
Härmed har jag kommit till slutet af denna öfversikt af de frågor, som knyta sig till Rigvedas uppkomst och redaktion. Jag skall här endast bifoga några anmärkningar rörande den närmast följande utvecklingsperioden inom den brahmanska kulten.
Offrets innebörd förändrades så småningom: från att utgöra medel att göra sig gudarna hulda och bevågna, uppfattades det som medel att göra sig dem förpliktade. Men i och med detsamma som offret fick denna karaktär att kunna förplikta gudarne, var den tanken lätt till hands, att det innebar en magisk kraft att tvinga gudarne. Men i och med detsamma uppstår naturligtvis den fordran, att alla till offret hörande handlingar skola utföras så noga som möjligt; annars var den magiska kraften förspilld. Det riktiga fullgörandet af offrets ceremoniel förskaffar människan uppfyllelse af hennes önskningar utan att gudarnes frivilliga medverkan är nödvändig. På grund häraf fick offret såsom sådant sina särskilda lagar — rituella föreskrifter, som tyckas stå i mycket litet sammanhang med dess ursprungliga bestämmelse att symbolisera vissa naturfenomen och deras verkningar, de goda för att med bönen framkalla dem, de onda och skräckingifvande för att afvända dem.
Tron på de gamla naturgudarne försvann eller ändrade form; men de i förbindelse med dessa stående offerhandlingarna stodo kvar, sannolikt till sin ursprungliga symboliska betydelse oförstådda af brahmanerna själfva. I stället utsmyckades de och utbildades till minutiös noggrannhet. Och deras utforande vid offret måste ske in i minsta detaljer, för att deras magiska verkan skulle framkallas.
Det uppstod sålunda så småningom efter Rigvedatidens slut ett i många afseenden nytt ceremoniel, som visserligen till sina hufvudelement var fotadt på det gamla rigvediska. Särskildt är hymnelementets beskaffenhet att anmärka. I stället för nya diktningar använde man de redan befintliga; men icke i deras ursprungliga form utan godtyckligt sönderstyckade för att utan egentligt inre sammanhang reciteras eller sjungas vid olika afdelningar i offerhandlingen. I stället för att Rigveda förut tillhörde hotāras och udgātāras, var de båda mest framträdande prästtypernas »evangelie och psalmbok», uppkommo nya fördelningar med nya prästfunktioner. Rigveda hade naturligtvis sedan gammalt kanonisk karaktär och enligt den senare ritualen tilldelades den hotar-prästen; men fick af honom sannolikt endast användas i den sönderstyckade form, som ritualen föreskref. Det är sålunda a priori icke osannolikt, att andra recensioner än den till vår tid bevarade, speciellt sådana, som hade tillämpning på det specifikt brahmanska offret, förekommit. Särskildt anmärkningsvärd var den s. k. Çāṅkhāyana’s offerrecension af Rigveda. Om denna hvad textgestaltning och fortlöpande ordalydelse i större grad skilt sig från den till oss komna recensionen är ännu en öppen fråga, som jag här ej kan inlåta mig på.
Ur den ursprungliga Rigveda-samhitā uttogos på samma sätt vissa sāmanas- eller udgātar-hymner och däraf bildades den sångbok, som udgātar hade att följa. Denna samling är Sāma-vēda. Denna är sålunda den specialhandbok, som udgātar enligt den efterrigvediska ritualen hade att följa.
Att äfven vid det rigvediska offret s. k. »offerspråk» (sanskr. yajus) förekommit är säkert. Men handhafvandet af yajus-tekniken torde antingen tillkommit de i Rigveda förekommande prästklasserna, eller också var den prästfunktion, som hade befattning därmed, mindre framträdande. Emellertid utvecklar sig denna funktion till att utgöra offrets medelpunkt. De präster, som handhade yajus-tekniken kallades adhvarju’s och äro i den efterrigvediska tiden de som under frammumlande af sina yajus äro de företrädesvis handlande. Adhvaryu’s ritualbok är Yajurveda, som förutom prosaiska yajus äfven innehåller material hämtadt ur Rigveda. Men detta sönderstyckade och utan något rimligt sammanhang med offerhandlingarna, endast för att utgöra magiskt verkande beståndsdelar af det i det hela magiskt verkande offret.
Att af alla dessa samlingar Rigveda, Atharvaveda, Samaveda och Yajurveda flera recensioner förekommit och förekomma, är bekant. De knyta sig egentligen till olika brahmaskolor, hvilka i regeln handhade olika offerceremoniel. Så var en skola adhvaryavas och fortplantade sin ritualbok Yajurveda, en annan hotāras, som hade till uppgift att fortplanta Rigveda. Men utaf samma prästskola kunde det finnas olika afdelningar, väl mest lokalt skilda men också med obetydliga olikheter i offerceremonielet och hymnmaterialets ordalydelse. Så förklaras de olika recensionerna t. ex. af Yajurveda, s. k. Svarta och Hvita Yajurveda.
⁎
Men med de speciella samlingar, som kallas Sāma- och Yajurveda, äro vi utanför den egentliga Rigveda-perioden, då denna Samhitā författades och sammanstäldes. Vi ha kommit in på den specifika brahmanismen, sådan den fick sitt förnämsta uttryck i Yajurveda och dess förnämsta ritual. Det är en helt annan värld, med sina till den minutiösaste noggrannhet utförda offer, sin till upplösning och idiotism gående förslappning af kroppens och själens krafter och uppgående uti den kraftlösa asketismen och kontemplationen eller det vanvettigaste offerpedanteri. »En het och kvaf luft möter en i dessa prästerliga verk. Försvunnen är den friska fläkt, som drog fram öfver de fem flodernas land. Offret och dess i alla enskildheter riktiga utförande är medelpunkten för alla tankar, alla begär. För våra blickar reser sig här en ofantligt komplicerad apparat af offerspråk och förrättningar, föreskrifter och begåenden af alla slag. Formel knyter sig till formel. I outsägligt nedtryckande monotoni följer den ena anvisningen till ett riktigt fungerande af offret på den andra. Förklaringar, mest af tämlig platt och själlös natur, kunna lätt bringa läsaren till förtviflan, tills han ändtligen afstår från att mödosamt arbeta sig vidare och af det följande icke väntar mer än af det föregående. Och massan af material är nästan oöfverskådligt stor. Det är liksom ett omätligt moras, hvars stränder knappast skönjas, öfver hvilket en het sol bränner och i hvilket vandraren fruktar att sjunka ned, under det på många orter hemska dunster uppstiga, uppfyllande atmosfären med sjukdomsbringande stoff.»
⁎
Frågar man nu, hvilken betydelse Rigveda kan hafva för oss, så är det svårt att därpå ge ett tillfredsställande svar. Att Rigveda under årtusenden och ännu i våra dagar är den brahmanska religionens högsta och ärevördigaste religiösa urkund, är ett faktum, som om icke annat dock måste väcka nyfikenhetens intresse. Men lika visst som hvarje religionsform — därmed själfklart en så pass egendomligt utvecklad som den brahmanska — erbjuder ett särdeles stort material vid utforskande och bedömande af människoandens utveckling, lika visst bör Rigveda, denna en stor konfessions högsta urkund, för denna forskning vara af oskattbart värde. Detta är den allmännaste slutsats, hvartill man omedelbart kan komma. Redan däraf kan man förstå det oberättigade i ett yttrande, som den för öfrigt klarsynte vägbrytaren på indologiens område, Colebrooke, i början på ärhundradet fälde om Veda-skrifterna: »De äro för vidlyftiga för att i sin helhet öfversättas; och hvad de innehålla skulle knappt löna läsarens, in mindre öfversättarens möda.»
Att detta omdöme var minst sagdt förhastadt har hela århundradets vetenskapliga sträfvanden på språkvetenskapens och indologiens område bevisat. Få skriftliga minnesmärken ha väl gjorts till föremål för så ingående studier som Rigveda. Och allra mest i språkvetenskapligt intresse. Och vinsten i detta afseende är ju lätt att förstå, om man betänker, att Rigveda är affattad på det icke blott absolut utan också i hufvudsak relativt ålderdomligaste af den indoeuropeiska språkstammens språk, således för oss närmast källan för hela denna språkstam. Men det är inte min mening att inregistrera de eröfringar i språkvetenskapligt hänseende, som Rigveda möjliggjort.
För en större allmänhet har den kulturhistoriska och religiösa sidan större intresse. Det är också i detta afseende, som de mest motsatta meningar gjort sig gällande, för hvilka jag redan ofvan i korthet redogjort. Man antog som nämdt förr allmänt, att Rigveda var en skapelse af indoeuropeiskt än af indiskt datum. Jag behöfver blott citera några ord af Max Müller för att visa, inom hvilken sfär man allmänt förlade Rigvedas betydelse. Jag väljer ett citat ur föreläsningar, hållna i Cambridge så sent som i början på 1880-talet och öfversatta till tyskan under titel »Indien in seiner weltgeschichtlichen Bedeutung» (Leipzig 1884). Mångfaldiga äro förut de yttranden af Max Müller, hvilka gå i samma riktning.
Följande citat belyser samtidigt Max Müllers och de äldres åsikt om den religionsform, som i Rigveda träder oss till mötes. »Det stora flertalet af vediska sånger består af enkla åkallanden af elden, vattnet, himmeln, solen och stormarna, ofta under samma benämningar, som sedan blefvo nomina propria för de indiska gudomligheterna, men ännu nästan fria från allt, som man kan kalla irrationellt eller mytologiskt. Det fins däri ingenting irrationellt, d. v. s. ingenting, hvarpå vi icke kunna gå in eller hvarmed vi ej skulle kunna sympatisera, när människorna anropa stormen att upphöra, eller molnet att regna eller solen att skina. Jag säger, det finns intet irrationellt däri, ehuru det kanske vore riktigare att säga, det fins ingenting däri, som kunde öfverraska någon, som är bekant med utvecklingen af människans eller åtminstone barnets förnuft. — — Det minsta barn, som slår den stol, mot hvilken det fallit, eller bannar en hund, kan lära oss, att allt detta, hur oförnuftigt det än må synas, i den mänskliga andens första period eller barndomsålder är fullkomligt förnuftigt, naturligt, ja, oundvikligt.»
Enligt Max Müller skulle vi sålunda i Rigveda hafva mänsklighetens primitiva religion för oss eller åtminstone ett prof därpå. Vi skulle i Rigveda finna en ståndpunkt i religiöst afseende, som stode ett steg närmare början för all religion, och därtill en förnuftig början, än den vi förefinna hos andra vilda folk, hottentotter o. s. v. Dock finge vi ej fatta de i Rigveda framträdande människor och deras religion primitiva i absolut mening. »Men förstå vi därunder dem, som såsom de förste bland den indoeuropeiska rasen lämnat efter sig litterära minnesmärken af sin jordiska tillvaro, då är det vediska språket primitivt, den vediska religionen primitiv, primitivare än något, som vi med någon sannolikhet någonsin kunna hoppas att återfinna i hela vår stams historia.»
Ställer man sig på denna ståndpunkt, då vore, kan man säga, Rigveda att anse som hela den indoeuropeiska stammens enda gemensamma andliga skattkammare, hvari vi liksom hade förvarad denna stams ursprungliga själsanlag, som i olika förgreningar utvecklat sig till så pass olika civilisationer, som de indiska och persiska å ena sidan, de germanska och romanska å den andra, för att nu blott nämna de östligaste och västligaste representanterna för vår stams civilisationsarbete.
Men det tjänar ej till mycket att vidare utveckla detta ämne, ifall man numera omöjligen kan tillmäta Rigveda en så stor och omfattande innebörd. Äfven med inskränkning till måttliga dimensioner är Rigvedas betydelse så storartad, att den för ingen del kan lämnas ur räkningen vid bestämmande af de faktorer, som såsom facit afgifvit vår civilisation. Ty äfven om vi för Rigveda vindicera endast egenskapen af ett indiskt ej indoeuropeiskt verk, så är det dock i och för sig af så enastående art, att det i hög grad påkallar forskarens uppmärksamhet och den bildade allmänhetens intresse.
En modernare och mera nykter ståndpunkt intaga de flesta yngre vedaforskare. Jag skall endast anföra några citat af Pischel och Geldner ur deras arbete »Vedische studien I» (Stuttgart 1889). Att de rigvediska indernas kulturståndpunkt icke var väsentligen skild från den specifikt indiska sådan den framträder t. ex. i Mahābhārata kan man antaga med tämlig säkerhet. Det moraliska tillståndet i Rigveda framträder för ingen del oskyldigare och omedvetnare än t. ex. 500 år före Kr. Af alla anspelningar i dylik riktning finna de nämde författarne med märkbar ironi, »att äfven i afseende på könsmoralen de vediska inderna stodo på civilisationens fulla höjd.»
Dessa satser äro visserligen för skarpt tillspetsade och torde beteckna en öfverdrift åt andra hållet, så som med skäl framhållits af Oldenberg. Men att de äro ord i sinom tid, torde ej kunna förnekas. Någon större skada torde knappast föranledas af en, låt vara, öfverdrifven protest.
»Såsom hufvudbevis för Rigvedas stora ålderdomlighet anföres ofta den primitiva indoeuropeiska karaktären hos den vediska mytologien. Mot denna dogm, som de jämförande mytologerna uppställa, förhålla vi oss mycket skeptiska, särskildt beträffande den egentliga gudasagan.» Detta visserligen med all rätt, i all synnerhet som man på det mytologiska området tillåtit sig vetenskapliga utsväfningar, som blott kunna väcka ringaktning för mytologisk forskning öfver hufvud. Men så mycket torde dock vara säkert, att inderna från den indoeuropeiska urtiden medbragt vissa gudoms- och kultföreställningar, som i några visserligen svaga drag kunna återfinnas hos andra indoeuropeiska folk.
Viktigast äro i detta fall några etymologiskt identiska namn; jag påminner om den bekanta sammanställningen af sanskr. Dyāus, grek. Zeus, fornisl. Týr o. s. v. Det är otvifvelaktigt, att Rigveda sprider ett rikt ljus såväl öfver utbildningen af mytologiska motiv och kultelement i allmänhet som också öfver vår stams utveckling speciellt i förhistorisk tid. Men den, som med fördel för vetenskapliga ändamål skall kunna använda Rigveda i antydda syften, den måste nödvändigtvis vara nära förtrogen med det specifikt indiska åskådningssättet, den specifikt indiska kulturutvecklingen, ej blott i den form dessa finnas återspeglade i Rigveda, utan också så som de framträda i den senare sanskritlitteraturen, såväl den sköna som den vetenskapliga och religiösa. Först den kan vinna någon klar föreställning om hvad som i Rigveda kan anses som indoeuropeiskt arf och hvad som får sättas på räkningen af specifikt indisk utveckling. Och att detta senare kvantitativt och kvalitativt är starkt representeradt i Rigveda, det är en sanning, som man först nyligen börjat allmännare medge, sedan den första entusiasmen lagt sig. Att det för kult-, social- och litteraturhistorikern i Rigveda finnes rikt stoff ändå till viktiga uppslag inom den allmänt kulturhistoriska forskningen, det behöfver knappast framhållas. För kännedomen om och ett klart förstående af den indiska kulturens och religionens utveckling är Rigveda det ovärderligaste minnesmärke, som finns inom hela den indiska litteraturen. Det torde sakna sitt motstycke i något folks äldsta litteratur.
- ↑ Revue des réligions VI, 129 ff.
- ↑ Det förtjänar att nämnas, att det sagostoff, at hvilket den stora episka dikten Mahābhārata är uppbyggd, är att förlägga till samma område och egentligen är identiskt med de halft mytiska, halft historiska händelser, hvaraf flera spår möta i vēda och brāhmana-litteraturen.
- ↑ I Mahābhārata äro de förnämsta orterna, omkring hvilka händelserna förlöpa de i samma trakt befintliga orterna Hastinapura (vid Ganges öfre lopp), söder därom (vid Yamunā) Indraprastha, vidare Kṛshnapura, Kāmpila.