Svenska fornminnesföreningens tidskrift/Band 12/Professor Schücks Studier i religionshistoria
| ← Några ord om bilderna på Torslundaplåtarna |
|
Svear och Götar under folkvandringstiden → |
| Del av Svenska fornminnesföreningens tidskrift, tolfte bandet, 1905. |
Professor Schücks Studier i religionshistoria.
Af
E. Hammarstedt.
H. Schück: Studier i nordisk litteratur- och religionshistoria, sedda
från etnologisk synpunkt.
Bortser man från en eller annan tidskriftsuppsats, händer det icke många gånger under decenniet — med mindre tidsenheter är ej lönt att räkna — att ett på mer eller mindre själfständiga studier grundadt arbete inom den jämförande myt- eller religionsforskningens område hos oss ser dagen. Det är under sådana förhållanden icke allenast en skyldighet utan ett nöje att anmäla professor H. Schücks ofvannämnda arbete, hvilket under slutet af sistförflutna år utkom i tvenne delar, den förra behandlande Guda-mjödet och Sigurdsristningar, den senare Balderssagan. Då det emellertid är omöjligt att inom en trängre ram framställa ett referat af S—s bok, nödgas en anmälare välja emellan att antingen utförligare behandla endast något enstaka moment af arbetet på det öfrigas bekostnad eller ock uttala sig mycket summariskt om det hela. Omständigheterna förmå mig till det senare.
Afhandlingen om Gudamjödet — ett ämne som från den tidens synpunkt redan i slutet af 1850-talet behandlades af A. Kuhn i hans snillrika skrift »Die herabkunft des feuers und des göttertranks» — har professor S. enligt egen uppgift egentligen skrifvit »för att belysa karaktären hos den verkliga myten i dess skillnad från saga och dikt». Den har således på sätt och vis ett metodologiskt syfte, något som dock ej utesluter många nya inlägg af betydelse för mytforskningen. Med blicken samtidigt fäst på likartade företeelser inom främmande folks religiösa åskådning redogör S. här för den otvifvelaktigt äfven i Norden urgamla tron på en lifssubstans, hvarom öfverjordiska och underjordiska makter ligga i täflan eller fejd.
Genast i början möter ett originellt uppslag. I en analyserande redogörelse för den bekanta sagan i Heimskringla om Fjolner, hvilken drunknade i ett mjödkar, kommer författaren till det resultatet, att Fjolner (döljaren) egentligen är en ktonisk gud, hvilkens väsen man vid mjöddrickningen ansett sig förtära på samma sätt som t. ex. grekerna ansågo sig i vinet dricka Dionysos’ blod. Härefter anför författaren Adams från Bremen berättelse om huru man i tempellunden vid Uppsala dels hängde offer i ett träd, dels ock dränkte andra i en källa. De förra offren ägnades tydligen Oden, de senare hafva enligt S. ägnats den vida äldre och på Snorres tid så godt som glömde guden Fjolner, hvilken själf enligt af författaren supponerad ursprungligare uppfattning drunknat eller dränkts i en källa.
Efter framställningen af Fjolnersagan behandlas myten om kärlet Odrerir, sådan denna framträder hos Snorre och framskymtar i Havamal. S. finner här en parallell till den mytiska kärnan i Fjolnerssagan. Jag bör kanske erinra om, huru äfven i sagan om Odrerir en gudomlig personlighet möter, hvilken står i nära samband med mjödet, ja enligt Snorres framställning rent af så godt som förvandlats till mjöd. Denna underbara dryck vaktades i underjorden af »jättedottern» Gunlod, men bortstals af Oden. Enligt Snorre är det af detta mjöd som skalderna få sin inspiration — ett påhitt, hvilket, såsom professor S. framhåller, otvifvelaktigt har sin rot i en forngermansk åskådning, att mjödet var det högsta visdomsämnet, siardrycken.
I det följande af sin undersökning uppspårar S. med verklig skarpblick lämningar af mjödmyten inflickade på flera ställen i Sæmunds edda, ja, han påpekar — något som synes mig hafva sitt särskilda intresse — huru t. o. m. i Skirnismal mjödmyten påtagligen på ett ställe skymtar fram. Såsom paralleller till eller fragment af mjödmyten framställer S. myterna eller sagorna om Frejas och Iduns bortröfvande, om Hymes kittel o. s. v.
Beträffande S:s förklaring af en bland dessa paralleller må ett tviflande uttalande varda mig tillåtet. Det är tolkningen af st. 24—25 i Völuspa, som jag afser. Såsom S. själf någonstädes påpekar, förekommer hos åtskilliga folk den tron, att det väsentliga hos en person sitter i ögonen, hvarför t. ex. hos polynesiska kannibaler höfdingen slukade den dödade fiendens ögon. Häraf ock den i Norden gängse tron, att den som förmådde växla hamn dock alltid bibehöll samma ögon och blick. Under hedendomens tid, likasom vida senare, har tron på det onda ögats makt varit allmän äfven här i Norden. Men sprider det onda ögat fördärf, bör ock den vise gudens öga hafva kunnat anses utgjuta visdom. Frejas ögon göto ju välsignelse, och det hade ej varit något orimligt, om en skald sagt, att jorden från dem druckit rikedom. Till och med i vår tid torde en eller annan poet hafva vågat tala om, huru han »druckit sällhet», måhända »berusat sig» från den »dyrkades» ögon. Jag anför detta för att visa, att det ingalunda vore så absurdt och omöjligt, som S. så afgjordt framställt det, ifall den fornnordiske skalden både skrifvit och menat, att Mimir drack mjöd d. v. s. visdom ur Odens öga.
I professor S—s bok möter för öfrigt äfven på andra håll denna metod att utan tillräcklig utredning allt för godtyckligt fastslå ganska osäkra satser såsom axiom för att på dem sedan bygga sin bevisning, en metod mot hvilken jag anser en protest vara nödig. Den som något närmare sysslat med etnografiska studier, bör dock hafva erfarit, huru ytterst vanskligt det är att vinna säkra och allmängiltiga premisser. Hvad som gäller för A. gäller därför ingalunda nödvändigtvis för B. När t. ex. S. (i del 1, sid. 73) helt kategoriskt förklarar, att blod och honung ej blir mjöd, så har ju detta sin fulla riktighet från huslig synpunkt, men från rituell synpunkt kan förhållandet hafva varit ett annat. I själfva verket betecknar ordet mjöd ock ursprungligen endast en dryck, i hvilken honung ingår. Blod och mjöl bilda i regel ej bröd, men detta hindrar ej, att vid aztekiska och peruanska sakramentala måltider dylikt bröd förtärdes. På liknande vis var en tid hos grekerna en sammanblandning af blod med honung, vin, mjöl en vanlig tribut åt de döda, och att någon liknande dryck också kunnat komma i fråga såsom sakramental, såsom inspirationsdryck för de lefvande kan man förstå, om man läser t. ex. Frazers The Golden Bough d. I, sid. 33 o. f., 184 o. f., hvarmed må sammanställas hvad S. själf, d. I, sid. 38—41 samt 104 anför. Blod och honung, båda lifssubstanser kat’exoken, kunna ha förekommit blandade till ett slags rituellt mjöd. Ett annat exempel må ock anföras. I del I, sid. 162, förklarar S. helt kort och godt om de nordiska vildäpplena, att »de dugde icke att äta» och att först under medeltiden ätliga äpplen infördes till Norden. S. förbiser här, att de gamla tidernas anspråk ej voro desamma som nutidens. För de schweiziska pålbyinvånarna utgjorde vildäpplen ett väsentligt födoämne, och visst är att ännu de svenska landskapslagarna skyddade vildapeln, om ock motivet ej är alldeles påtagligt.
I afhandlingen om Sigurdsristningar sysselsätter sig författaren, såsom rubriken angifver, med Sigurd Fafnesbanesagan och i första rummet med de engelska, norska och svenska bildverk, som behandla detta ämne. S. framställer här på grund af åtskilliga märkliga likheter mellan de engelska och de nordiska bildverken den förklaringen, att de senare uppstått under direkt inflytande från engelska bonader, hvilka nordiska vikingar medfört till sitt hemland. Angelsachsiska bildtapeter omtalas redan på 600-talet, och i den fornnordiska sagolitteraturen, som ju är ansenligt yngre, omnämnas rätt ofta bonader med bilder. Om en dylik fornnordisk tapet förmäles t. o. m. uttryckligen, att den framställt Sigurds stordåd. Professor S. drager häraf den sannolikhetsslutsatsen, att tapeter med sistnämnda motiv varit ganska allmänna i Norge och mellersta Sverige vid den tid, då Sigurdsristningarna där kommo till, ja han anser sig till och med kunna uppgifva namnet på en viking från Södermanland, Spjut, hvilken hembragt en dylik tapet från England. Och på samma väg som de bildliga framställningarna gått har ock Sigurdssagan själf i dess äldre form nått fram till den skandinaviska halfön. Östersjöns hela södra kust innehades vid den tid, som här kan komma i fråga, af slaverna, och tyskarne bodde långt inne i landet. På detta håll var förbindelsen mellan den skandinaviska halföns germaner och kontinentens således nästan afskuren. Men från Tyskland hade angelsachsarne redan före 600-talet fört nämnda saga till England, och genom vikingatågen i början af 800-talet fördes hon jämte åtskilliga andra germanska sagor vidare till Skandinavien.
Hela senare delen af professor S—s arbete är ägnad åt den af mytologerna — Bugge, Rydberg, Kauffmann m. fl. — under senaste årtiondena så ifrigt debatterade Baldersmyten, såsom man förr menade och sade — en uppfaltning, hvaremot S—s bok speciellt drager i härnad. Enligt S. är nämligen den s. k. Baldersmyten endast en saga med inväfda mytiska element eller på sin höjd utdanad från åtskilliga mytiska motiv. Liksom andra forskare före honom framhåller S., att Balder aldrig dyrkats i Norden, och att allt hvad man velat anföra till bevis för en dylik kult beror antingen på missuppfattning eller på otillförlitliga källor. Hade icke kristendomen kommit, skulle Balder måhända stigit upp till de af folket dyrkade gudarnes krets, men nu är han en gestalt, som blott är hemma i diktarnes alster, till hvilka äfven den under 1300-talet tillkomna Fritiofssagan torde böra räknas.
S. indelar sin afhandling, till hvilken han tyckes hafva betraktat uppsatsen om Gudamjödet såsom ett slags prolegomena, i följande hufvudafdelningar: »Snorres Balderssaga» och analys däraf, »Saxos Balderssaga» och analys däraf samt analys af Saxos urkälla »den danska Balderssagan», »Vidofnirsagan», »Dioskursagan», »Freyritualen» samt »Afslutning». I den förstnämnda af dessa undersökningar klargör S. att börja med genom sammanställning af uppgifterna i Sæmunds edda med Snorres framställning den isländska formen af Balderssagan. Vid analysen af Saxos saga upplöser författaren sedan denna i två ursprungligen skilda men af Saxo löst sammanflätade sagor, i hvilka han igenkänner en norsk och en dansk version, och genom jämförelse af dessa tre sagoversioner framställer S. därpå en fjärde, hvilken han kallar »Vikingasagan» och som i en äldre och en yngre form står i rakt nedstigande härkomstförbållande till Saxos hufvudkälla: den danska sagan. Härmed stannar dock ingalunda författarens utredning af Balderssagans anor. Genom fortsatt successiv analys får författaren slutligen fram ett stamträd, som för Snorres framställning har att uppvisa ej mindre än tretton, för Saxos ej mindre än tolf rotgrenar eller urelement (se sid. 318). Att följa författaren steg för steg vid denna vidlyftiga och invecklade utsofring blefve att upprepa större delen af hans bok, och att om den tilllämpade metoden fälla någon dom faller utanför anmälarens kompetens. Den välkände litteraturhistorikerns auktoritet bör för ifrågavarande fall vara en borgen för riktigheten af hans tillvägagående.
I stället vill jag i några konturdrag söka angifva grundteckningen i de uppsatser om Vidofnir, om de nordiska Dioskurerna och om Frejritualen, där han i mer eller mindre väsentlig och för frågornas lösning afgörande grad stöder sig på iakttagelser af senare folkliga bruk. Viktor Rydberg, hvilken ju såsom mytolog fullkomligt tillhörde den gamla litteraturhistorisk-språkvetenskapliga skolan, insåg dock med sin snilleblick den vaknande folkvetenskapens betydelse för mytforskningen. »Det är den nya folk-lore-rörelsen och hennes folkpsykologiska undersökningar, af hvilka man har att hoppas en mythogoni, som varder i stånd att lösa sin uppgift», säger han i andra delen af sin »Germanisk mythologi». I praxis, om ock ej i bekännelse, har professor S. också i betydlig grad erkänt denna lära, och det är måhända därigenom hans arbete vunnit sina största förtjänster.
I redogörelsen för Vidofnir-sagan berör han sålunda till en början trädkulten, lifsspöet, majstången och andra besläktade företeelser, hvilka genom folktroforskare, såsom en Mannhardt, en Frazer[1] m. fl. bevisats tillhöra en uråldrig icke allenast i större delen af Europa utan ock i Orienten och än vidare utbredd religionsform. Till denna kategori hör ock kulten af misteln, parasitväxten i den heliga ekens krona, hvilken äfven om vintern gröna buske spelade en viktig roll i kelternas religionsutöfning och i Balderssagan är af en afgörande betydelse. En gång om året nedskar en druid med en gyllene skära en gren af denna heliga växt för att bringa dess gudakraft och välsignelse åt människorna. Men det heliga trädets ande kunde icke blott, när trädets löf vissnade, smyga sig undan en dylik parasittelning; den kunde ock, i likhet med t. ex. liten Karins själ i visan, taga vingar och flyga bort i fågelskepnad. Om en ur denna uppfattning framsprungen fågelkult finnas ännu i svensk folktro och folksed åtskilliga vittnesbörd. Professor S. har äfven i Sæmunds edda uppdagat ett intressant sannolikhetsbevis för en dylik kult, nämligen i kvädet om Helge Hjorvardsson. I likhet med andra växtlighetsgudens representanter offrades äfven en gång om året växtlighetsfågeln, hvilken efter tamhönsens införande hit blef en tupp. Af detta fågeloffer finner S., otvifvelaktigt fullt riktigt, en kvarlefva i den ännu in på 1500-talet här i Norden öfvade seden att på valborgsmässdagen »skjuta papegojan», d. v. s. skjuta till måls på en å en lång stång uppsatt fågelfigur, alltså en motsvarighet till tuppen å majstången.
Ur dessa begge rituella bruk: skärandet af den heliga grenen, misteln, och dödandet af växtlighetsdemonen i fågelgestalt har enligt S—s mening sagan om Vidofnir — hanen i världsträdets topp — uppstått. Äfven denna världsträdsfågel skulle en gång om året till Hel, men att ihjälslå denna fågel förutsatte betingelser, som kräfde en heros’ krafter och förmåga. För att fälla fågeln i världsträdet erfordrades en underbar gren, som förvarades i underjorden, och för att nå denna behöfdes åter ett lika svåråtkomligt föremål, om hvars tydning mytologerna haft stridiga åsikter. Enligt professor S—s förklaring, hvartill han kommer genom en, när den ses i hela dess vidd, rätt dristig omredigering af Fjölsvinnsmals nuvarande text, vore detta föremål en såsom misteln mellan världsträdets grenar spirande telning liknande den »aurea virga», som för Virgilius banade väg till underjorden. På sätt och vis vore således världsträdsfågelns fall beroende af denna gren likasom Balders af misteln.
Jag anför här utan någon vidare reservation S—s framställning, men tillåter mig dock påpeka, hvad jag förut i en uppsats om »Fågeln med segerstenen etc.» i Meddelanden från Nordiska museet 1901 (sid. 181) omnämnt, att en folktro på en öppnande egenskap hos tuppens stjärtfjädrar låter spåra sig, ja tydligt framträder hos Lukianos, alltså redan under andra århundradet af vår tideräkning. Månne det icke är så, att Fjölsvinn söker drifva litet med den okände vandringsmannen (Vindkall—Svipdag), likasom samtidigt med senare tidehvarfs mytologer, och i själfva verket menar, att möjligheten till det omhandlade problemets lösning finnes allenast hos de två: Sinmara och världsträdsfågeln själf d. v. s. hos dödsgudinnan och lifsguden?
I afhandlingen om hvad han kallar Dioskursagan fotar författaren sin framställning hufvudsakligen på Saxos berättelser om Othin (Oden) och Mitothin samt om Oden och Oller (Ull), hvilka båda senare, Mitothin och Oller, enligt Saxos uppgift någon tid innehaft Odens tron. Professor S. ser, i likhet med åtskilliga tyska mytologer och, såsom synes, på goda grunder, i dessa sagor oklara reminiscenser af en gammal myt, som förmält, att växtlighetsguden en del af året varit fördrifven af en annan gud, vinterguden, från hvilken han dock efter någon tid återeröfrat sitt välde. Äfven denna myt har, såsom S. påvisar, varit förbunden med en rituell handling, hvaraf han ser en kvarlefva i det gamla med vårfesten förbundna upptåg, som föreställde majgrefvens strid med vintergrefven. Båda de bakom dessa gestalter dolda gudomligheterna — »de germanska dioskurerna» — voro enligt S. föremål för dyrkan här i vårt land, vinterguden måhända icke minst, att sluta af det jämförelsevis stora antal orter, som bära eller burit namnet Ull-vi. Men vinterguden dyrkades enligt S. också under ett annat namn: Skade, och var ursprungligen gudinnan Nertus’ make. Då emellertid Nertus såsom Njärd vardt en manlig gudom, måste vinterguden Skade samtidigt ändra kön och blifva en gudinna, om äktenskapet skulle kunna bestå. Professor S. ser således i Skades könväxling en yttring af tankens makt öfver språket. Den frågan torde dock fortfarande stå öppen, om ej en motsatt lag i detta fall, såsom så ofta eljest, gjort sig gällande.
Trots den nästan oförvägna dristigheten i den hypoteskonstruktion som där möter, torde afdelningen om Frejritualen utgöra ett af de mest genialiska partierna i professor S—s bok. S—s framställning är i grunddrag denna. Att en ande eller en gud tillfälligtvis eller för lifstid kan taga sin vistelse i en människa, är en allmänfolklig, uråldrig tro. Exempel på det förra är siaren, genom hvilken guden endast i hans ekstatiska tillstånd talar. Exempel på det senare är konungen, såsom denne fördom en gång uppfattades hos måhända alla folk, som haft konungar. S. anför, efter Frazer, bevis härför från Oceanien, Asien, Afrika, Amerika och i Europa från germanska folk på kontinenten. Och så har, såsom han och andra före honom påvisat, tydligen också varit fallet hos nordborna. Af konungen berodde, menade man därför, icke allenast folkets sociala väl utan ock naturförhållanden såsom äring, hälsotillstånd o. s. v. Men berodde äringen på konungen, följde däraf såsom en logisk slutsats, att missväxt visade, att konungen var en svag och dålig regent. Och då, såsom vi sett, andra gudarepresentanter kunde offras för att reinkarneras med förnyad kraft, så undgick ej heller konungen detta öde.
Äfven detta har varit ett gemensamt drag för på vidt skilda håll boende folk. Hvad vår egen forntid beträffar, förmäles det om Domalde och Olof Trätälja, att de drabbats af en dylik död, och om dessa uppgifter än äro alldeles ohistoriska, visa de dock, att ifrågavarande uppfattning och sed en gång förefunnits.
När man emellertid fann för godt att frångå detta gamla bruk, skedde, åtminstone i de flesta fall, ej upphäfvandet på en gång utan äfven här genom öfvergångsformer. Att börja med ersattes konungen af en hans nära anförvant, en som var »af samma blod» som han. Hvad Sverige beträffar hafva vi sannolikt ett vittnesbörd om detta förhållande i berättelsen om konung Aun, som offrade nio sina söner och för hvarje vann en ny lifslängd. Nästa steg var, att en fånge eller förbrytare utsågs till offer, och slutligen blef det gamla människooffret endast ett skenoffer, ett dramatiskt upptåg eller en lek, under hvilka sistnämnda former det t. o. m. hos civiliserade folk lyckats bibehålla sig ända in i våra dagar.
I Sverige betraktades en tid konungarne, ynglingarne, som ättlingar af Frej, »människooffrens instiftare», och voro såsom gudomliga således mer eller mindre inkarnationer af denne gud. Det var alltså på sätt och vis Frej, hvilken i konungen offrades. Nu finnes i Flatöboken en berättelse om en man vid namn Gunnar Helming, hvilken för ett dråp flytt till Sverige. Här skulle då en Frejshögtid hållas, och gudens bild fördes i vagn omkring från ort till ort för att meddela sin välsignelse. Vid denna gudens eriksgata beledsagades bilden af en prästinna, hvilken ansågs vara gudens maka. Med henne gjorde Gunnar intim bekantskap, så att han fick följa henne på hennes färd, i det han ledde vagnens spann. Snart fann han det dock bekvämare att inlaga gudens plats i vagnen, likasom han förut intagit hans plats i prästinnans hjärta, och hyllad såsom en gud färdades han nu från bygd till bygd. Emellertid visade det sig snart ögonskenligt, att prästinnan blifvit hafvande, och Gunnar, som fruktade att detta skulle röja honom, flydde med henne till Norge.
Professor S. ser nu i denna egendomliga historia en vrängd framställning af ett Frejsoffer. Gunnar, främlingen, hade blifvit utsedd till Frejskonungens ställföreträdare såsom offer, och i denna egenskap, d. v. s. såsom konung och gud, tillkommer honom till dödsstunden allt jordiskt godt, som kan beredas honom. Han erhåller en gemål, och han undfägnas storartadt hvart han kommer på den färd han såsom gudens representant måste företaga. Men han vet hvad som förestår honom, när hans eriksgata är slut, och för att undgå detta flyr han med prästinnans bistånd i rätt tid åter till sitt land.
Det är onekligen en djärf förslagsförklaring, som S. här framkommer med, men den stödes af flera analogier, och det kan icke nekas, att hans framställning verkar mycket mer öfvertygande än Flatöbokens. Mer kan rimligtvis ej begäras.
Om den sista scenen i detta offerdrama, hvilken Gunnar Helming undandrog sig, och som vi alltså af hans saga icke lära känna, få vi, enligt S., kunskap genom uppgifterna om Domalde, hvilken, såsom urkunden förmäler, af svärdbärande män dödades, så att hans blod utgöts på marken för god äring åt svearne, hvilka från offret hemförde blodade vapen. I namnet Domalde (Domvalde) ser S. endast ett appellativum liktydigt med Forsete (Balders son) och betecknande domaren—presidenten, såsom professor Noreen fyndigt nog öfversatt sistanförda namn. Han är alltså representant för konung i allmänhet och ej själf någon historisk personlighet.
Äfven af ritualen vid konungsoffret anser sig professor S. kunna påvisa en in i senare tid fortvarande kvarlefva, nämligen i svärdsdansen. Riktigare hade nog varit att säga, att kungsofferritualen ingått såsom ett element i åtskilliga svärdsdanser. Vapendanser äro ett hos så godt som alla mer krigiska folk förekommande bruk, hvilket redan Tacitus antecknat såsom förekommande hos germanerna. I dennes lika litet som (märkligt nog) i Olaus Magnus’ framställning spåras dock något drag af kungsofferritualen. Vapendansen är helt enkelt en idrottslek. Emellertid anför S. åtskilliga uppgifter om tyska svärdsdanser, vid hvilka man låtsats döda en af deltagarne, som under lekens lopp dock stundom åter springer upp liksom väckt till nytt lif, och mycket möjligt är att liknande drag också förekommit i svenska svärdsdanser. Åtminstone finnes hos oss i julbocksceremonien stundom en fullkomlig motsvarighet. Att konungsoffret skett på våren, såsom S. sid. 271 antager, synes mig däremot mindre troligt och motsäges ock af åtminstone förhållandena i England, där svärdsdanser, stundom med en scen, där man låtsades döda »konungen», höllos under julen. Snorre ägde otvifvelaktigt större kännedom om de gamla tidernas åkerbruksförhållanden, och då han förlägger konungsoffret till hösten, har han påtagligen därvid mindre tänkt på att skörden då inbärgats än på att sådden (vintersådden) då skett för det nya året. Vinterbloten skedde ju til árs och til gródrar. Jag har ansett mig icke böra lämna denna bisak här obeaktad af det skäl, att konstaterandet af vinterutsäde såsom det för forngermanerna normala och ursprungliga vore af ytterst stor vikt för deras bosättningshistoria. Bruket af vinterutsäde förutsätter nämligen nödvändigt en fastboende befolkning.
I afslutningen af sin bok berör S. bland annat Balders af Bugge påvisade likhet med evangeliernas och än mer legendernas Kristus. Utan att förneka den till visshet gränsande sannolikheten af en historisk frändskap dem emellan, så mycket mer när en så kristenartad dikt som Völuspa ligger till grund, synes mig dock alltför ofta, och äfven hos S., denna likhet öfverskattas. Att en kristen legend påvisas innehålla liknande episoder som Balderssagan eller någon annan gudasaga betyder naturligtvis i själfva verket ingenting, så länge den förras prioritet ej till fullo ådagalagts. Hvad sålunda t. ex. den ofta upprepade hänvisningen till Longinuslegenden såsom en principalis causa för Balders-Hodsepisoden hos Snorre angår, synes mig den frågan höra framställas: Hvarför var då Longinus blind? V. Rydberg har också uppställt denna fråga och besvarat henne så, att Longinus (häri lik Hod) ej ursprungligen ansetts vara blind utan att först en senare legendbildning tillagt honom detta lyte för att han genom Kristi blod skulle blifva seende och skåda, hvem han stungit hade. (Rydberg, Germ. myth. 2, s. 293 o. f.)
Jag tillåter mig framställa en annan förklaring, nämligen att Longinus och Hod hafva en gemensam prototyp. Professor S. ser i fågelskjutningen vid vårhögtiden en rest af en hednisk offerritus, hvarifrån Vidofnirsagan utgått för att i sin tur lämna ett utflöde i Balderssagans strömfåra. Men nu är det icke fallet, att fågeln vid offringen alltid skjutes eller träffas med kastvapen, han kan ock helt enkelt slås ihjäl, och detta, »das Hahnschlagen», är otvifvelaktigt det äldre offerskicket. Vid detta dödande af fågeln (hanen, tuppen) var det, såsom ses hos Wuttke, Pfannenschmid m. fl., ofta brukligt, att den som utdelade dråpslaget hade ögonen förbundna. Jag förmodar orsaken hafva varit, att den icke seende kunde betraktas såsom en, den där icke visste hvad han gjorde, och alltså anses utan skuld i mordgärningen mot gudsrepresentanten (jfr S—s bok d. 2, sid. 156). Denne »blinde» utöfvare af offerdådet menar jag hafva varit såväl den »blinde» Hods som den »blinde», till sitt egentliga väsen lika hedniske Longinus’ (spjutförarens) förebild.
Mången torde nog i likhet med anmälaren finna åtskilligt mera i S—s bok tarfva en vidare utredning. Att inlåta sig på dessa tvistefrågor skulle emellertid kräfva en alltför vidlyftig utredning af pro et contra för att i en anmälan lämpligen få plats. Kunde dessa spörsmål väcka till lif ett sakligt meningsutbyte, skulle S—s bok redan därmed hafva gjort gagn.
Särskildt vore af intresse att lära känna språkmännens åsikter i åtskilliga hänseenden.
Hvad det rent litteraturhistoriska beträffar, bör man kunna godt lita på professor S—s egen auktoritet, och det är ju också den litterära undersökningen som S. enligt egen utsago satt såsom arbetets egentliga mål. De religionshistoriska och språkvetenskapliga slutsatserna och förslagsmeningarna komma alltså såsom biprodukter, men såsom en särdeles rik skörd af sådana. Det är i litteraturanalysen man finner enheten i den mångfald, hvaraf man vid första läsandet af S—bok gärna erhåller ett förhärskande intryck, och det är, såsom man finner af inledningen till del 2, i denna dels stamträd för Balderssagorna man har att se arbetets yttersta resultat.
S—s ståndpunkt är egentligen icke vare sig etnologens eller mytologens utan litteraturhistorikerns. »Den mytiska skaldesagan är en litterär produkt och såsom sådan bör den äfven behandlas. Den nordiska mytforskningen är också enligt min mening närmast en gren af litteraturhistorien, ehuru visserligen andra discipliner, framförallt språkforskningen, hafva stor betydelse såsom hjälpvetenskaper», säger författaren i slutet af sin inledning. Jag anför denna utsaga, emedan den tydligt ådagalägger S—s afsiktliga ställning, hvilken alltså skulle vara ungefär densamma som t. ex. en Bugges, en Bangs med fleres.
Emellertid är denna författarens i början af arbetet gifna själfdeklaration för honom icke synnerligen bindande. Vid sin bevisföring visar han sig nämligen, såsom vi sett, stå fotad å den moderna etnologiska religionsforskningens mark, och hans belästhet äfven på detta håll har ej blott lämnat honom rikligt material utan ock stundom bragt honom utanför den position, han i anförda yttrande förklarat sig intaga. Så t. ex. vid rekonstruktionsförsöket af Frejsritualen, vid behandlingen af Vidofnirsagan o. s. v. Ja, man kan säga, att S—s arbete i själfva verket är ett öfverförande, ett anpassande af den etnologiska religionsforskningens resultat på den nordiska mytologien, en anpassning som måhända skett mest till gagn för den förra, hvilken därigenom för sin verksamhet vunnit en ordnad samling at det material, som för belysning af ifrågavarande problem inom den fornnordiska litteraturen kan uppletas.
Det är mycket långt ifrån, att läsaren af dessa rader erhåller någon helt omfattande öfverblick af innehållet i S—s innehållsrika bok. Med för honom utmärkande liflighet och mångsidighet har S. icke allenast i sin bevisföring berört snart sagdt alla den jämförande religionsforskningens nyare problem utan ock ingått på en hel del intressanta exkurser, hvilka utrymmet förbjudit mig att ens antyda. Ja, jag befarar att t. o. m. min skissartade framställning af bokens grundlinier i det föregående är i flera hänseenden ofullständig. Men S—s arbete låter i hvarje fall icke extrahera sig i något referat; det bör läsas, läsas grundligt och med oafbrutet vaken skepsis.
Professor S. är synbarligen — vare det sagdt till hans heder — en bland dem, som icke frukta att underskrifva J. Grimms ord: »Man darf mitten unter dem greifen nach der neuen frucht auch den muth des fehlens haben.» Där han ser minsta möjlighet att framkomma med en ny teori eller hypotes, försummar han icke tillfället.
Någon gång synes han mig dock besitta »den muth des fehlens» i alltför hög grad, såsom t. ex. när han i del 2 sid. 206 o. f. af supponerade tapeter i tre tempel, af hvilka åtminstone två tillhöra hypotesens värld, förutsätter å hvarje håll dublettbilder och på grund af denna följd af antaganden förklarar en del af Tjodolfs—Snorres konungalängd. Ej under, om han skulle komma att möta kritik från åtskilliga håll! Emellertid innehåller professor S—s bok, särskildt för svenska läsare, alltför mycket nytt af verklig betydelse, alltför många genialiska uppslag och skarpsinniga konklusioner, alltför många väckande ideer, för att man i en anmälan af boken i dess helhet skulle äga rätt att låta några måhända för dristiga konjekturer eller godtyckliga hypoteser i någon väsentlig mån inverka på slutomdömet om detta i flera hänseenden märkliga arbete, och mången motser otvifvelaktigt i likhet med anmälaren med spänd förväntan en tredje del af professor S—s »studier». Måhända innebär bristen i de utkomna delarna på det för ett arbete af ifrågavarande kynne så önskliga, ja nödiga sakregistret ett löfte härom.
- ↑ Här i rättvisans namn som hastigast en anmärkning mot S—s och åtskilliga andra svenska forskares benägenhet att framhålla Frazer på Mannhardts bekostnad! Frazer erkänner dock själf (i företalet till The Golden Bough) uttryckligen sin stora skuld till den banbrytande tyske mytologen och angifver omsorgsfullt de lån han från honom gjort men som dock alltför ofta tillskrifvas Frazer såsom auktor. Genom att ej förbise urkällan undgår man ock sådana i en svensk bok sällsamma geografiska namn, som dem professor S. (del 2 sid. 114 o. 121) anför; Transsylvanien för Siebenbürgen och Carinthia för Kärnthen.